问君何之 ——《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》杂谈
祁箫 元培学院2013级PPE方向
“最后的儒家”这个称呼，是这本书的作者、美国汉学家艾恺冠给他的研究对象梁漱溟的。在1979年这本书出版之后，艾恺才得到了亲自拜访梁漱溟的机会；在他们的对话中，梁先生拒绝了“学者”的称呼，却爽快地接受了“最后的儒家”的头衔。艾恺惊喜地发现，那个他通过资料查访和研究认识的梁漱溟，正和他面前的这位老者相差无几。
艾恺指出，之所以称梁漱溟为“最后的儒家”，并非因为他是最后一个有儒家思想的人，也不是因为他是最后一个做儒家哲学研究的人，而是因为“在近代中国，只有他一个人保持了儒者的传统和骨气”，因为“他一生的为人处世，大有孔孟之风；他四处寻求理解和支持，以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。”[1]他用四个形象概括了梁漱溟留给中国人的印象：哲学思想家、乡村建设运动领袖、政治上的中间派和20世纪50年代知名的受害者。印象的不同折射了时代的变迁，从新文化运动到改革开放，梁先生经历了二十世纪几乎所有关乎中国命运的重大变故；而曲折的命运背后一以贯之的，则是他作为一个儒者的理想与风骨。这段传奇的命运和背后的风骨都通过艾恺的研究沉淀进了《最后的儒家》。同时，作为一部研究性的思想评传，艾恺深入地概括和评论了梁先生的几部主要理论著作，分析了梁先生一生波折背后的心理动机和性格特质；也从梁先生的视角再现了波澜壮阔的中国近现代史，展现了中国现代化过程中，徘徊于现代化与中国传统精神之间的两难困境。无论是借以初步概观梁先生的思想和人生经历，还是与《东西文化及其哲学》《中国文化要义》《乡村建设理论》等书配合阅读以求思考深入，这本传记作品都值得一阅。
一、早年：新旧之交的父与子
《最后的儒家》对的讲述，是从对其家世背景，尤其是他的父亲梁济先生的生平开始的。在其对梁先生一生的观察中，艾恺认为最需要突出的问题之一就是梁济对梁漱溟性格形成的影响。
梁济一家被描述为一个典型的“没落贵族”家庭，这种没落体现在家庭的经济条件上，更体现在梁济作为一个儒者在新旧之交的时代感受到的失落上。身处世纪之交的乱世，梁济积极主张引进西学，尚实事而轻虚谈。梁漱溟从小被父亲送进西式学堂而不是传统私塾读书，就是这种主张的结果。然而梁济也并非典型的西化革新派。他始终把传统的儒家道德奉为至上法则，比如他出于“慎独”的训诫一个人时也保持正襟危坐、在古礼久已不兴的年代坚持为母亲守孝三年等。也许可以认为，对于梁济，非西学不可以救国家，但是西学的作用始终只能停留在器物、制度之“用”的层面，而中国的伦理道德之“体”则是不可迁移的。这导致进入二十世纪之后，他的民族自救计划的核心从引入西学转为道德复兴，侧重于对民众的道德教育，如设立“宣讲所”和改编“文明剧”等。但是1911年的辛亥革命让他的社会改造理想付诸东流，革命之后官僚政府表现出的腐化堕落和民间风气的与日俱下，更是让视道德教化为生命至高价值的梁济痛心疾首。这种巨大的冲击导致了梁济精心策划的自杀。
正如艾恺所分析，与其说梁济的自杀是因为君主制的终结让梁济失去了支撑生命的的力量，不如说支撑他生命追求的力量从未改变，只是此时唯有死亡才可以最终成就他振兴道德的使命。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，大抵也是梁济一生秉持的价值理想，然而这样的理想在新时代已经无处安放。艾恺指出，梁济并非一个殉清者，而是一个殉道者。在梁济之自杀引起的知识界的激烈争论中，他驳斥了胡适对其“陈旧思想”的批评与陶孟和的功利主义计算，并站在了徐志摩这个诗人一边，把梁济自杀的原因归为“严格的儒家泛道德主义气质”和“有着袁世凯和铁路的中国”之间格格不入的矛盾，更是引用了一位更为古老的中国诗人屈原的作品，来展现这一行为背后闪烁的“宇宙间不变的价值”。[2]
然而这种矛盾并未因梁济的沉湖而被世人忘却，而是在他的儿子梁漱溟身上，继续伴随着历史的演进而展开。艾恺认为梁漱溟继承了父亲的道德忧患意识和救世情怀，也继承了父亲的固执和自负；和父亲相似的“圣贤之梦”，构成了其全部人格的基础。在其父亲的影响下，从小受到新式教育的梁漱溟投身于救国政治运动。但是辛亥革命之后，同盟会改组为国民党的过程让十九岁的梁漱溟见到了民主政治中丑恶的一面。这彻底击碎了这个年轻的理想主义者的政治梦想，更让他在其一生中都对政治、对权力保持着高度的厌恶与疏离，也对受控于欲望和热情的“机械式行为”嗤之以鼻。理想的幻灭让青年时代的梁漱溟陷入了精神危机，这让他沉溺于对佛教的研究，并在其余生中都坚持着对佛学的信仰；但是乱世众生激起了佛教徒梁漱溟的普渡众生的菩萨人格，这与受到父亲从小熏陶而形成的“圣贤之梦”最终走到了一处。这终于奠定了梁漱溟一生人格的根基，而这一根基受到父亲自杀的冲击而变得愈发坚实。“这些圣贤卓越与超历史的普遍的‘道’同体，同时又回到平凡的世界向人们讲述终极的真实如何与世俗间的问题息息相关。他们成功地把自己和人类环境中的矛盾结合在一起，从而也就把崇高与平凡、人的特殊历史情境与永恒的人性结合起来”[3]，艾恺对这种人生抱负的分析值得称赞。
父亲的影响与青春年代的经历，无疑对梁先生之后的“知”与“行”产生了深刻的影响。对于前者而言，梁先生对中西文化差异的敏锐洞察，在某种意义上正是来自于他身处中西古今交会、冲撞的时代所遭遇的命运。也许这种敏锐还伴随着青春时代所固有的理想主义情怀与叛逆精神，这段充满矛盾冲突的人生经历将展现在他对西方文化的纠结态度之中。对于后者而言，梁济的重视道德超过政治、重视社会超过政府的救国道路，将在他儿子的宏大实践中更加成熟地展现出来；而背后“道德价值”和“中国国族”两种绝对价值之间得冲突，也将深刻地印进乡村建设运动的命运之中。
二、知：中国和西方
1917年，蔡元培受聘于北京大学，并不拘一格地邀请了24岁的梁漱溟进入北大教授印度哲学。此前他因为一篇讨论唯识学的文章而在学术界获得了声誉，同时也在研读儒家经典和阅读西方学术著作。这个时期的他已经开始酝酿对自己所接触的诸种文明形态的思考。到1921年，他突然放弃了自己坚持多年的佛教徒的生活，转而宣布自己是一个儒者。同年，他的讲演录《东西文化及其哲学》面世，并在文化界掀起了轩然大波。从这时开始，梁漱溟步入了中国近现代历史舞台的中心，这将一直持续到七十年代时他的名字被迫淡出公众视野。
《东西文化及其哲学》
之所以分“知”“行”两部分来谈论，一方面是因为《最后的儒家》在理论概述和生平记叙之间在章节上做了明确的区分，另一方面也是因为梁先生始终坚守的“知行合一”原则，让他一生的知与行，可以在互相映衬之下变得更加鲜明不凡。 “因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的，思想见解到哪里就做到哪里……因为别的很随便度他生活的人可以没有思想见解，而我若是没有确实心安的主见，就不能生活的”[4]，这句早年的陈词到了晚年仍然被他写进自己的人生格言——“独立思考，表里如一”当中。求知是为了行动，一旦知识确切，行动的力量就坚如磐石。正是因为有了如此的对人类文明本质和中国文化去向的理解，梁先生才会固守之后的乡村建设思想而不屈服于任何困难。作为一篇“三手”作品，本文难以就书中所概括的梁先生的分析体系一一详述，只能就笔者有所感触的地方略谈一二。
艾恺用两章的篇幅来概述梁漱溟对中西文化的比较，尤其集中在他的两部重要作品《东西文化及其哲学》与《中国文化要义》上。两本书在成书年代和写作风格上都有很大的不同，而艾恺想通过分析表明，虽然期间经过了二十多年的打磨，且前者偏重哲学而后者偏重社会历史，但是梁先生对中西文化比较的基本思想并未改变。中西文化的差别一直没有离开他所谓人类文明发展的“第一条道路”与“第二条道路”之根本对立的图式——中西文明就其根本态度上而言是两种完全不同、不可融合的文明，它们之间的对立是“奋发向前的文明”与“调和持中的文明”的对立。西方文化重视征服自然和个人权利，中国文化重视人际关系与伦理义务；西方文化推崇作为计算工具的“理智”，中国文化推崇作为道德源泉的“理性”。也许可以简要概括为，西方文明是一种“物质文明”，而中国文明是“精神文明”。人类文明发展的正常顺序，应当是先完成“第一条道路”，建立完善的物质文明，再转而走向“第二条道路”，发展精神文明。西方走在正常的道路上，中国则因为具有超凡智慧的圣人的出世，过早地受到了“理性”的启发，越过第一阶段而直接走上了第二条道路。因此，中西两种文化走在了完全不同的发展道路上。奠基于这样两种人生态度，西方文明以个人或团体为本位，中国则以伦理关系为本位；西方发展出了阶级分立的社会结构，中国则没有阶级而只有职业的分途；西方在阶级的基础上形成了作为阶级统治工具的现代国家，中国则无法建立相似的政治体制；西方有了“德先生”和“赛先生”，中国则无从萌发这样的追求。因此，表面上看起来中国文化所落后、所欠缺的部分，实则都是因为中国文化的超前。虽然为了救国，中国必须先完成第一条道路中国，从而必须全盘引入西方文化，但是最终整个人类文化都必将中国化，中国文化的精神将惠及全球。
第一次读到这样一幅图景时，我深感惊讶的却是它带给我的熟悉感。《东西文化及其哲学》刚刚面世时使整个学界为之震惊；而经过了九十多年的流传、阅读与讨论，梁先生复杂艰深的，融合了佛学、儒学、西学多方面理论的分析过程虽然逐渐沉默而不为人过问，其分析结果却广为人知。这种“关心外物”与“关心他人”、“理智”与“直觉”、“个人本位”与“伦理本位”的对立似乎已经深入人心，甚至在为各种学科的研究反复证明。当然，这些表述中有经过详密分析的学术论证，也有未经理智省察的民间传闻；这种对立框架背后的功劳也当然不全来自梁先生，而是来自近代乃至明清以来，中西文化交流中的无数讨论，梁先生只是其中的一个突出代表而已。更加为人熟悉的是，从二十世纪到今天，当西方现代文明暴露出种种问题、让人失望时，我们都会把目光转向中国文明，并且自信地告诉世界：只有中国文化才可以安顿人类的未来。与很多零碎的讨论相比，梁先生只是用其卓越的洞察力把这些主张都统合在一起，形成了一以贯之的系统而已。
可是除了熟悉之外，另一种感觉是一种隐隐的不适，是自己之前所认识的中西文化与梁先生所表达的中西文化之间的摩擦所带来的怀疑。毋庸置疑的，我们比梁先生生活在一个远为西化的世界里，我们也必须提出这样的疑问：西方文化真的是重物质而轻精神、重私利而轻伦理、重“理智”而轻“理性”的吗？作为一个生长在西方文明中的美国人，艾恺所经历的惊讶无疑更大。在他的概括中所努力展现的不止是梁先生的思想，更是这种思想内部存在的问题。这些问题很多表现为体系不同部分之间逻辑的不一致性，这种冲突又往往来自思考中使用的不同资源之间的矛盾，并且表现为刻画某种文明形态时有意无意的侧重与忽略。
艾恺首先指出的是一种相对主义的史观——如认为中国文化和西方文化之间并无优劣可分，只有是否“合乎时宜”的区别——和视中国文化为绝对价值之间的冲突，并认为这种矛盾来自梁先生作为一个佛学研究者对“万物皆空”的体认与作为一个儒者对儒家价值的坚守。这已决定西方文化在被承认的同时要遭到贬低。另一个问题则是梁先生对待历史唯物主义的态度。在讨论文化问题时梁先生坚决拒斥历史唯物主义，认为文化“点点都是天才的创作”[5]；但是在对西方文明的分析中，他又大量引述马克思主义的观点，把历史描述为由物质生产决定、阶级斗争推动的发展过程。态度的转变背后是一种“中国例外论”——“梁漱溟理论的主旨就是将中国排除在马克思主义分析的适用范围之外”[6]“他很明显在暗示：在中国，上层建筑决定经济结构；在西方，经济结构决定上层建筑”[7]。然而这种对历史唯物主义的抵制不完全成功：在具体分析中国历史时，梁先生仍然表明，发达的理性并未在中国的现实中得以实现，因为中国并不具备支撑理性实现的发达的物质文明。梁先生所捍卫的绝对价值，与表现在历史中的中国传统道德并不相符——传统道德只是圣人的天才发明与中国的落后现实的奇怪混合。“儒家两千年历史所有正规道德准则和行为规定实际上是反儒家的”[8]；“中国数千年以儒家治天下，而实际上人生一般态度皆有黄老气”[9]。因此，以《东西文化及其哲学》中的“直觉”或《中国文化要义》中的“理性”为核心的中国文化精神，离开现实而上浮为一种不得志的理想；西方文明则被宣判缺乏终极关怀，而下沉为完全的功利计算。也许唯有如此才可以解决最初的矛盾，即如何在全盘西化的同时保留中国文化精神的问题。艾恺引用了贺麟对梁先生的批评：梁先生的做法“亦未完全逃出‘中学为体，西学为用’的圈套”[10]。但是艾恺又就贺麟先生的批评提出了异议，因为“梁漱溟理论中的‘体’已不再是目下中国人所拥有的东西”，而是一种“尚未实现的潜力”，是“人类进化而产生的普遍性成果，只因孔子最先发现它才得以为中国所独有；也只因有了孔子在当今的继承人梁漱溟，它才得以存在下去。”[11]
1948年梁漱溟在重庆北碚撰写《中国文化要义》时的留影
从佛学到孔子、王阳明，从历史唯物主义到罗素、柏格森，作为一个本身即处在文明的“三条道路”交汇点的学者，梁先生在他的分析中杰出地调动了所有可以调动的资源，也造成了在学术讨论上不太理想的后果：这些拼图背后根本逻辑之间的矛盾是否真的得到了调谐？从每一种文化中拿下一块拼图，再拼成一幅“世界文化发展趋势”的图景的做法，是否有断章取义之嫌？对于比梁先生更加熟悉西方思想的艾恺而言，梁先生对西方思想的引述是充满错漏的。他也引用了一位学者对这种发生在中国近代的普遍现象的描述：“有选择地从西方思想中借用一些个别的概念来达到某种目的，而这个目的则往往与这些概念所依据的前提毫不相干”。[12]
但与其责备梁先生，不如去了解这种现象背后的动机——梁先生竭尽全力所论证的、作为精神理想的“中国文化”与作为物质现实的“西方文化”之间的对立，被艾恺和一种“世界性的保守主义反应”联系了起来。作为一种面对现代化，或者是韦伯的“理性化”世界的反动，保守主义与现代社会作为一片叶子的两面共同生长。而对于现代社会崛起的核心地区之外的民族，现代化与传统之间的对立，往往与“民族文化”和“异族文化”的对立相互叠合。这种冲突在19世纪的德国人身上已经体现出来，而也“正是德国人最系统地发展了文化的概念”[13]。在殖民地国家，这一矛盾更被放到了民族生存的紧要地位。因此，“中体西用”的公式不仅出现在中国，也出现在相似处境的印度、日本、俄罗斯和伊斯兰世界；梁先生所提出的理智-理性的二元对立，“与斯拉夫文化优越论者或甘地这类中国之外的文化保守主义者们提出的二分法相类似”[14]。这些思想往往伴有强烈的民族主义色彩，同时包含着浓郁的自卑和强烈的自信——缺失了任何一方，这个民族都难以避免被历史淘汰的命运。
必须承认，十九世纪到二十世纪，中西文明特殊的相遇形式，注定要为这一时期的中西文化比较铺上一层无法抹去的底色。艾恺对这层底色的分析卓有见地，当然，这层底色的存在不能抹杀梁先生所构建体系的价值；普遍的“文化守成主义”形态不代表其中每一种具体的形态都失去意义。这一方面是因为，也许这样的底色到今天仍未消退，面对西方文明-现代文明的自卑与自信仍然纠缠在我们对待中国传统文化的态度之中，作为一个问题需要我们去认识、去分析；另一方面也因为梁先生的远见卓识仍然值得今天的我们去借鉴。尤为可贵的是，这样一种见识不仅体现在其理论著作中，更体现在他的实践当中。艾恺认为，《中西文化及其哲学》是梁先生走出青年时代的精神迷茫、找到自己信守的终极价值的反映，以他的性格，在此之后必然会迫不及待地去坚定地践行。“遇到有人问起：梁某究是怎样一个人？便为我回答说：……‘他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人’。”[15]
三、行：田野和庙堂
1924年，有着对“知行合一”的执着追求的梁先生辞去了在北大的职务，赴山东开始了他在教育改革方面的工作。正如艾恺评价，百年以后历史对梁漱溟的评价，更多不是一个哲学家，而是一个行动者。艾恺认为，梁漱溟的政治活动一开始便伴随着一种矛盾的态度。一方面，从年轻时代开始的经历让他对从政不无反感；另一方面，他的责任感不断地驱使他投身政治的漩涡，并且之后的一生都很少离开这个漩涡。
梁先生之所以离开北大，是因为迫切的改善现实的心情，尤其是对中国教育制度的不满：西化改革让中国的高等教育沿袭了中西两种教育模式的缺点而非优点；真正的教育必须返回乡村，去培养百姓日用的德性。在山东的教育改革计划很快由于与当政者的意见不和而破产，但是这一时期在农村的经历还是深刻影响了他，让他在之后隐退的三年中逐渐确信：西方的城市工业化道路与中国的文化社会无法相容，只有从乡村出发，利用中国自身的文化资源，才能壮大中国。
这种对西方的反抗与之前所分析的“世界范围内的保守主义态度”不无关联，而驱使梁先生投身于乡村建设运动的另一个原因是此时共产党的活动。梁漱溟和共产党之间的对立，根本上来自他对马克思主义的不满。无论是经济基础决定上层建筑，还是以阶级对立的模式理解社会历史，都被认为无法适用于已经获得了“第二条道路”启蒙的中国。虽然中国的发展必须以经济建设为基础，但是西方物质主义、个人主义态度的引入必然导致中国道德的败坏与社会的混乱。一个文明的根本态度，“改移而上，可也；改移而下，不可也”[1]，引入西方态度的结果只能是无法学习西方优点的同时完全丧失自身文化的优点。知识分子出于救国热情和对西方文化的歆羡，迫不及待地用西方思想改革中国现状，只会因为与中国现实的不符造成更大的破坏。因此，共产党主张革命，而梁先生认为二三十年代的中国根本没有稳定的作为革命对象的“旧制度”；共产党主张在农村开展阶级教育，梁先生则要呼吁中国根本没有严格的阶级对立，农村中的矛盾关系应该被协调而不是被暴露。因此，正是1927年共产党在农村的活动让梁先生下定决心改革乡村：中国的未来就在于其乡村，但是乡村建设运动必须和共产党争夺农村，只有乡村建设运动可以让共产党及其代表的西化败坏的道路不复存在。
1927年到1931年，梁漱溟首先在广东和河南进行了乡村建设运动的实验。这些改革的核心在于对村民的教育，但是这些方案都不够完善，因为一是没有解决根本的经济问题，二是对西式官僚制度的依赖——这种官僚制度是梁先生所反感的。梁先生的理想是“在文化复兴过程中实现现代化”，现代化的经济进步必须作为农村建设的基础，但是西方工业化、城市化的道路则是不可取的，工业发展只能服务于农业发展，城市不能取代农村成为中国文化的核心。另外，这种改革运动的力量必须来自群众本身而不是政府机构，农民必须自发团结形成共同体，而非受到某种强制力的管控。具体的操作模式，则是类似于古代“士人”身份的知识分子进入乡村，通过讲学教化村民，并制定类似于“乡约”的社会组织，同时在村民自愿的基础上建立集体经济。这一改革的最终目标并非止于救国，而是寻找一种适用于全人类的、以“理性”为基础的“正常形态的人类文明”[2]。
这一乡村建设的理想最终在山东邹平走向了现实，这里，梁漱溟获得了时任山东省政府主席韩复榘的支持，设立了乡村建设研究院。在其主持下，邹平废除了之前所有的行政机构，而建立了以由研究院培养的学生主掌的乡学、村学为核心的新行政组织，融政、教为一体，尽量减少政治活动中的强制性，而努力调动村民自己的主动性。邹平的乡村建设在经济发展、治安剿匪、风气改进等方面都卓有成效，之后被韩复榘下令推广到山东的其他地方。
尽管乡村建设运动获得了短期的成功，却始终充满了内在的矛盾；虽然导致山东乡村建设运动的直接原因是1937年日寇的侵犯，但是这种矛盾则决定了它在历史面前根本的窘迫，使它最终未能左右中国的命运。这一问题是艾恺在这一部分分析的核心，而这种矛盾尤其通过梁漱溟路线与共产党、国民党两条路线的纠结关系体现出来。
一方面，正如前面所言，梁漱溟和共产党同样认为改变乡村是改变中国的唯一道路，却从一开始就彼此为敌，因为梁先生拒绝充满“西方物质主义”色彩的唯物史观，更拒绝用矛盾、冲突、斗争的思路来解决问题——而后者正是毛泽东思想的核心。在这个“圣人”的眼中，共产党始终难以摆脱过于依赖武力的土匪形象。另一方面，崇尚“和为贵”的礼乐教化、主张调解而不是激化乡村矛盾的方案应该更加受到国民党当局的赏识，但是政府对乡村建设一直保持着矛盾的态度。追求集权统治和行政科层化的国民党政府与乡村的关系是“政治控制和经济剥削”，而乡建运动的第一项工作就是摆脱政府的控制，实现乡村在经济、政治、军事、教育等多方面的独立自主，强化社会而弱化政府。这种天然的对抗让国民党政府数次镇压乡建运动甚至暗杀乡建领袖。
与国民党和共产党两支主要力量都格格不入的理念让历史中的乡建运动陷入尴尬，这种尴尬的原因也许可以从梁先生对待政治权力的态度中去寻找。艾恺认为，“梁漱溟的失败可以从多个方面解释，所有这些解释都显示他的传统主义无法与现代化及政治成功的要求相匹配”[3]。梁先生不愿站在政府的一方，因为这等于站在西化的现代国家的立场上来破坏农村；但是他也不愿意把乡建运动变成一个“独立的武装政治运动”——也就是共产党所代表的暴力革命道路——因为那样“乡建运动就会不可避免地蜕变成国家力量，随之而来的是没有人情味的官僚主义、机械的法律和泯灭人性的人际关系等种种罪恶”[4]。乡建运动排斥国家力量，然而在乱世之中，唯有建立强大的国家力量才有进一步的发展可言。
当然艾恺还分析了其他的原因，比如难以培养出合格的乡建干部、知识分子难以真正和农民结合等。但是背后根本的问题是一个“哲学基础”层面的问题，正如艾恺指出，“如果中国文化的精髓首先就是中国物质低下的直接原因，那么又如何能够通过复兴它解决中国物质低下的问题呢？”[5]于是归根到底又回到了最初《东西文化及其哲学》中的两难困境：要在全盘西化的同时保留中国文化的根本态度，但是历史上不正是这种态度阻碍中国人走向西方式的物质繁荣的社会吗？如何在反对现代化的同时实现现代化？这个困难似乎已经注定了这条道路的尴尬。
但是梁先生并未因一时的挫败而放弃自己的努力。在1937年邹平的乡建运动失败之后，抗战让中国再没有一块可以安宁地建设乡村的土地，梁先生也相信中国的当务之急从社会文化问题变成了政治问题。抱着圣贤济世的情怀，他把工作的重点放在了作为国共之外第三方力量的代表，敦促国共联合抗日上，这一工作逐渐走向了1941年民主政团同盟的成立。但是随着抗战胜利和国共矛盾的逐渐激化，民盟的工作也最终宣告失败。1946年，梁先生再次退出政坛著书讲学，直到新中国建立之后勉强接受了在政协的工作。虽然共产党在历史的角逐场上取得了最终的胜利，梁先生却仍然坚持他一直以来的主张——毛泽东的道路是无法改善中国社会的。梁漱溟和毛泽东，两个几乎在同一时间开始致力于乡村改革的对手，虽然似乎历史已经分判了胜负，两个人的对话还要继续进行。
巧合的时，梁漱溟和毛泽东同为1893年出生，前者比后者年长仅两个月。毛泽东的一生始终作为一条“暗线”潜藏在艾恺对梁先生命运的讲述之中。当梁漱溟还在北大时，便通过杨昌济认识了毛泽东；1927到1937，乡建运动的十年，两个人一直通过乡村改革的理论和实践暗中较量，梁先生认为毛泽东依赖武力、创造矛盾，毛泽东则认为梁先生迂腐不通、理想主义。1938年，身负督促国共两党联合抗日使命的梁漱溟在延安和毛泽东密谈六次，讨论中国的未来。1949年，站上天安门城楼的毛泽东邀请梁漱溟参加政协，梁先生再三推辞还是只能前往，成为一个新政权中无法发挥影响力的旁观者。1953年，两个人终于发生了激烈的正面冲突，梁先生在会议上的发言让毛泽东史无前例地当场破口大骂，斥责对方为“杀人犯”“野心家”“伪君子”，而梁先生仍然要坚持发言，两人的关系终于跌破了冰点。这段斥责甚至被选入《毛选》，后者在中国《圣经》式的传颂让梁先生俨然成为万众斥责的历史小丑。从1953年到1955年，知识界掀起了声势浩大的批判运动，更是让其名誉扫地；文化大革命中梁家更是被红卫兵抄家、霸占，几位亲人都受到了批斗和凌辱。在文革结束之后，梁先生的名誉才逐渐得到恢复。
虽然有这样多的分歧，艾恺仍然在两个人的主张中发现了更多的相似性。就其乡村改革方案而言，重社会而轻政府、重视调动农民、建立“学习小组”等是为双方共同分享的主张。被梁先生批评的过于依赖武力的路线发生在毛泽东思想成为党的指导思想之前；甚至不得不承认，梁先生的批评对马克思主义的中国化和毛泽东思想的诞生“至少起着某种推波助澜的作用”。梁先生面对现代国家权力的为难，暗示了其实他不得不接受共产党的路线才是唯一可以成功的路线；新中国成立之后他之所以选择留在大陆，也是因为在毛泽东那里看到了希望。这种共同之处来自两个人同样的对这片土地，对中国国情的了解和重视。“儒家的哲人以及马克思主义革命家之间共享的中国性也许要比他们之间的对立重要得多。”[6]
但是梁漱溟和毛泽东注定代表了两条截然不同的道路、两种截然不同的性格。艾恺以细致传神的手法描写了他们在延安见面的场景，来展现两者的不同——“在小桌的一边，毛泽东吸着烟，喝着酒，谈起话来风趣盎然，满口民间的谚语；在另一边，梁漱溟犹如一个定心坐禅的僧人，以他庄严的强调吟诵着古圣先贤的教训。梁漱溟无论是在工作时还是在闷热时都坚持穿着他那件学者的长衫；而毛泽东在天热时则漫不经心地脱下裤子，即使在正式场合也敢这样做。”[7]他们分别是农民和士大夫的子弟，接续着中国的小传统和大传统，也代表了斗争和和谐两种力量。但是面对西化思想的冲击、面对乱世纷争的局面，到底谁才是农民的救星？到底谁才能完成让中国农村破茧重生的使命？
在风起云涌的二十世纪，最终站上圣坛的是马克思而不是孔夫子。但是建国之后，这个农民的子弟却背弃了农民，而要坚持以牺牲农民为代价发展重工业。梁先生的不满正是因此而起，坚持为农村说话、反对毛对农业的破坏。周游列国的济世圣贤形象换成了直言敢谏的士大夫，而在1953年，他是唯一敢在会议上公开驳斥毛泽东的人。伴随着毛的盛怒，“最后的儒家”的形象也终于画好了最后的一笔，这个“旧式儒者的幽灵”被历史的胜利者宣判了沉默和服从。“中国精神”和“现代化”，到底有没有调和的可能？无论前路在何方，他的历史使命都已经完成，内心所坚持的理想也从未改变。对阶级斗争和暴力革命出路的否定一直没有改变；面对之后如火如荼的“批林批孔”运动，被邀请参与对孔子的批斗的梁先生只给出了一句话的回应：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[21]
四、对话：缘分的相知
书中的讲述止步于1977年，因为官方的封杀，梁漱溟的名字已经湮没进历史的尘埃里，鲜为他人所提及。这导致了本书对梁漱溟晚年生活的刻画十分简略。因为此时中美两国十分紧张的关系，身在美国的艾恺根本无法从大陆获得一手资料，只能辗转奔波于台湾、香港等地，试图通过接触和梁先生有过交集的人来了解他淡出公众视线之后的生活。在1979年《最后的儒家》出版时，艾恺甚至不知道他这部传记的传主是否还活在人世。
但是尽管远隔重洋、信息不畅，同时面对着巨大的文化差异，艾恺的传记读起来却没有任何隔膜之感。虽然资料的查找极为不易，艾恺却用25页、640条的参考资料——包括了梁漱溟本人几乎所有可得的公开作品、同时代其他人的著作、几十年间的各种报刊杂志、中外学者的相关研究以及与相关人士的几十次访谈——向读者证明了这部传记作品的权威性。书中对中国古代思想的引述和对中国社会现状的描写中没有任何生涩感，而把中国问题放到国际视野，和其他文化保守主义形态放在一起比较的视角却让人耳目一新。同时，传记的书写文笔严谨而稳重，加入了大量的思想评析、社会政治分析和心理动机的揣测，是一部引人深思的学术著作；在同时又保持着引人入胜的结构设计，像小说一样跌宕起伏，可读性很高。在中国学界很少有人敢于做相关研究、西方学界又对梁漱溟所知甚少的情况下，作为第一个梁漱溟研究者，他把这个名字从历史尘埃中挖掘出来，之后，这位历史奇人的生平和思想才逐渐得到国外汉学界的重视。
艾恺对梁漱溟的关注只是出于偶然的机缘，但是也许是冥冥之中命中注定，对这个异国老人的研究改变了他之后整个学术道路的走向。更巧的是，也许上天不负有心人，在《最后的儒家》出版之后，他偶然间收到来自梁先生在北大期间一个学生的消息，告诉他这位老人还活在人世。同时，中美两国的建交也为他的中国之行创造了条件。1980年和1984年，艾恺两次赴中国访谈梁漱溟，并修正了之前自己书稿中的一些错漏之处。但是让人惊喜的是，除了少数细节，坐在他面前的这位老人正是他在书中刻画的那位“最后的儒家”。这些访谈的记录最终整理成《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》一书出版。之后，艾恺又长驻乡村建设运动曾经的主要基地——山东邹平县调研，走访了经历过乡建运动的农家，并且完成了这方面的专题研究著作。
不知道这段传奇的缘分对艾恺的人生有多大的改变，为我所印象深刻的只是天津卫视《泊客中国》节目组拍摄的、以艾恺为主角的纪录片《对话最后的儒家》中的几个镜头。第一是艾恺回到邹平，漫步于田野之间时，眼神中所流露出的亲切感；第二个是节目组陪伴艾恺来到曲阜，这位须发皆白的异国老者在孔子墓前，用中国传统的方式行的大礼；第三个则是艾恺在位于邹平的梁漱溟墓前，献上一本《这个世界会好吗》之后磕了九个头。记者问他，如果现在梁先生从坟墓中复活，你想对他说什么；艾恺则以幽默的语调说，这肯定要听他的，他让我怎么做，我就怎么做。也许面前的坟墓中埋葬的不是他的研究对象，而更是一位良师，一个益友。如今，年逾七旬的艾恺仍然在努力向中国人和西方人讲述着梁先生一生的故事，也在关心着发生在同样一片土地上的农村发展问题。
每次想到这些画面，总是无法制止心中浮现出的温暖与感动。不是所有的力量都可以拥有这样的震撼，唯有崇高者可以；而人生中最幸运的，也莫过于对于崇高者的敬畏与瞻仰。历史已经消逝，但是我们这些先贤的仰慕者们何其有幸，还能让他们的生命光辉照耀到自己的生命里；我们这些人生问题的困惑者们何其有幸，还能听到那些在更加沉重艰深的困难中坚定前行的足音。希贤希圣，立心与命。这大概是“最后的儒家”这几个字在今天的分量之所在。
五、掩卷：命运的惊讶
但是在感触之余，掩卷之际，也许徘徊在心里的，更多是犹豫与不安。
在亲自访谈了梁漱溟，并在邹平了解了当地乡村建设运动的实效之后，艾恺写下了这样一段话：“梁先生过世后，我觉得，我对他的评价应作一些改动。现在看来，我对他所提出的世界文化三个路向和乡村建设理论的意义评价偏低。通常，一件事做成了，人们会说那是对的；一件事没有做成，人们就说那是错的。但是并非任何事都宜于根据我们眼见的成败去认识和估量。多次去邹平后，我觉得，本来是他对了。他提出的确实是建设中国的长期方案。”[22]
但是才疏学浅的我们似乎还离理解这个结论太过遥远，对梁先生的良苦用心无法深入体悟，更不敢对这些理论有任何臧否评判。但是放眼全书的叙述评论，满目所见皆是“两难”（dilemma）一词。梁先生身上最为感人的，是他儒者的天下担当、菩萨的济世情怀；是他独立思考、表里如一，不惧艰险、健行不已的品格。关于中国国情，关于中国文化，他的洞见总是让人赞叹；但是关于中西文化的比较，尤其是对西方思想的见解，又似乎很难让今天的我们信服。读《东西文化及其哲学》《中国文化要义》，总有一种依稀的感觉，似见到一位长衫的消瘦学者，在历史命运的惊涛骇浪的冲击下，抓紧每一根自己可以抓得到的理论稻草——无论这稻草是来自中国、印度还是西方——来避免被搅入海底。这是民族也是个人的生死存亡之秋，用这些稻草去拼接一艘救命之船的做法或有不妥，但也不是今天的我们在书斋中所能贸然指责的。再者，就中西文明的相遇而言，比起从未出过国，从未切身感受过现代西方文明的梁先生，我们确实有资格说我们更了解西方，更了解现代，因此也似乎更有资格做出比较。但是我们眼中的西方和梁先生眼中的西方相比，到底何者更是作为“东方”对立面的“西方”呢？我们是怀着异样的眼神看待西方的中国人？还是这样观赏中国文化的西方人？
但是今天的我们就果真可以稳坐在现代化的大都市里，安然地接受眼前得一切吗？似乎也不能。当我们从都市回到田野，或者带着中国人的身份进入西方，梁先生当年所面对的冲击似乎仍然存在，而那个两难困境似乎并未因为国家的富强完全消失。哲学始于惊讶，但是这种摩擦中带来的惊讶感似乎并非茶余饭后的遐思，而是命中注定的不安。生来便身处不同文化交界处的我们，难道不也是接受着种种彼此相异的文化的养育而长大；也许只有这种惊讶可以帮助我们返回自身，去挖掘自己内部古今中西不同文化的地层，反复甄别选择。大概只有这样，我们才能在面对生活选择的时刻，去证成自己现在和未来的合理性，去珍惜并追随那些地层中向善的可能性。问君何来，问君何往，这是梁先生在青年时代遇到的难题；而他对中西文化的思考、对中国未来的思考，恐怕也已经随着其理论的日渐流传，成为我们自己地层结构中的一部分，仍然有待每一个后辈来阅读、来反思、来省察。毕竟，最好的向前辈致敬的办法，也许就是去思考那些他们思考过的问题吧。
后记：十分巧合也十分幸运的是，正在笔者在构思这篇书评之时，偶然间得到了本书作者艾恺老师来北京举办讲座的消息。笔者有幸在8月29日亲自聆听了艾恺老师题为“谁是梁漱溟”的讲座，台上的老人精神矍铄、妙语连珠，台下的听众熙熙攘攘、充满兴趣，也许梁先生在天有灵见到这样的情境也会感到宽慰吧。这次讲座的内容为这篇书评的完成提供了很好的补充材料和鼓励的动力。此外，《最后的儒家》是2015年春季学期李猛老师“伦理学导论”课程的推荐阅读书目，李老师对梁先生思想的阐述也让笔者得到了宝贵的启发。
参考文献：
[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，北京：外语教学与研究出版社，2013；
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局，2013；
梁漱溟：《中国文化要义》，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2011；
梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2011。
[1][美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，北京：外语教学与研究出版社，2013，第4页。
[2]同上书，第63页。
[3]同上书，第52-53页。
[4]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局，2013，第16页
[5]同上书，第48页。
[6][美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，北京：外语教学与研究出版社，2013，第177页。
[7]同上书，第178页。
[8]同上书，第97页。
[9]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局，2013，第157页。
[10][美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，北京：外语教学与研究出版社，2013，第129页。
[11]同上书，第130页。
[12]同上书，第103页。
[13]同上书，第10页。
[14]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2011，第97页。
[15][美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，北京：外语教学与研究出版社，2013，第188页。
[16]同上书，第264-265页。
[17]同上书，第266页。
[18]同上书，第269页。
[19]同上书，第278页。
[20]同上书，第277-278页。
[21]同上书，第330页。
[22]同上书，第4页。
