理性超车与道德选择——《现代性与大屠杀》书评
《现代性与大屠杀》是一部反思现代性的力作。知名社会学家齐格蒙·鲍曼认为，大屠杀不只是犹太人历经的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，而是现代性本身的固有可能。科学的理性计算精神，技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势。
一. 走进尘封的房间
如果把每个历史事件看做一个房间，那么，在鲍曼写下这本《现代性与大屠杀》之前，鲜少有社会学家真正地走进大屠杀这一房间深处。关于前社会之野蛮的想象被胸有成竹地大幅冲印出来挂在门上，人们不用推开门就可以大致想象出里面的光景：丧失理智的纳粹分子无法停止杀戮、柔弱无助的犹太人的鲜血溅满肮脏的墙，文明因羽翼尚未丰满而被击落，无力地躺在地上。而这样的想象和现代社会是如此格格不入，以至于这间特殊的房间甚至并不在社会学关注领域中，也几乎没有改变此后人们的自我理解。更有人认为这是反犹主义单向发展到顶点的毁灭性结果，意图把这房间挂上犹太民族的门牌而看作其私宅。
但鲍曼对此并不满意。他不顾那之前关于道德、文明、理性看似顺理成章而根深蒂固的定义，亲自推开沉重的大门、走进大屠杀的房间。而映进他眼中的，出乎意料地并不是鲜血和杀戮的地狱，而是一个窗明几净的庞大办公室。那里秩序井然，人们各自低头做着手头的工作，面无表情一如今日；文明、理性非但没有被击落，反而和今天一样高高在上地统治着房间里的一切。唯一的特殊只发生在这位不速之客顺手捡起地上的一页文件时，他发现这封信的寄件地址恰是奥斯维辛。
不知多久以后，人们看到他走出房间。关于大屠杀的原因和特点，你们之前的描述无疑是无法自圆其说的——鲍曼这样说着，拿出笔在理性、文明和道德的概念上开始了他的修改。
本书可分为四部分、八章，作者以大屠杀作为现代性之验证，从决策者、执行者、受害者、旁观者的不同角度出发、渐次深入地剖析二者间的联系，在重新解释这场事件的过程中，揭示了隐没在人们单纯想象中的文明化进程之另一面。
第二和第三章主要讲述反犹主义的传统及社会向现代转型之时发生的特殊反应——反犹主义的异变和毁灭计划的产生，
第四、五章则对毁灭计划的执行中，被现代社会所垄断的、分别控制德国官兵、民众及犹太人之理性和道德的可能性进行了分析。
第六及第七章延续前两章对客观制度的重现，追问道德在个人和社会中与个人理性、集体理性配合的方式。
最后，第一章和第八章本质上同属整体的观览，小比例尺地重现了现代性与大屠杀之间的千丝万缕。本书中，大屠杀的构思过程和实践条件，理性、官僚组织与技术都为现代性之子嗣而非其战而不敌的仇雠，于是如同启蒙运动后宗教、政治不得不面对的自我证明一般，现代性也在这一过程中被重新认识；此间作者的矛头不是指向大屠杀，而是指向背后一直隐藏的现代性之恶。通过对鲍曼笔下这一解释过程的简单梳理，本文的重心落于捕捉作者所描绘的现代世界图景中，随大屠杀这一特定场景浮出水面的内在不安定性，以及叩问这种不安定之下人类未来仍将面临的慎重选择。
二. 希特勒的花园：毁灭计划与初步改造
暂且越过位于第一章（实际上是全书总结性质的导论），鲍曼对大屠杀重新解释的起点是第二及第三章对当时控制欧陆的现代性过渡期之特定氛围的描述，溯源种族主义下犹太民族整体沦为受害者的长期推演过程，并重现将灭绝任务作为目标的理论-实践通道。在他的解释中，人们看到现代性的独特色彩浸透在这些事物的方方面面，让它们的形象轮廓鲜明地从周遭的混沌中凸显出来。而只要人们能再向前一步、用比较的眼光去审视这些文明的形式，就会发现恰恰是现代性形塑了它们自身。
在欧洲，犹太人的尴尬地位由来已久。第二圣殿被焚毁之后，陷入流亡失所境地的犹太民族就旷日持久地成为了其他民族中“内部的外人”，这种旷日持久性在犹太人和其“房主”双方的心中都造成了对分离的加固，并提供了制度和仪式的积淀。在基督教语境中，犹太人作为其对立面的“他我”被动承载了基督教指派的末世论角色，卷入并深陷于其自我再生产和普遍统治的逻辑之中，如同被西西弗斯日复一日推上山顶的巨石，作为“具有独立定义的一类人的范本”扮演主人永远未完成也不允许被完成的作业。
而在现代性蓝图的语境里，犹太人则夹在“不完美的、充满紧张感的现实与安宁幸福的理想世界”之间，成为了旧制度瓦解、新制度试图建立之空前激烈的转型期中急欲确认界线的堂吉诃德们拔剑所向的风车和羊群。
阶级的视角中，分布超越了阶级的犹太人首先被识别的标签是他们的种族，于是他们毫不知情地扮演着外在于社会结构的缓冲器，周旋于社会及其政治主体之间，犹太民族的概念因承担了受事角色迥然相异的种种不满而早已在语义上过分超载。
不过无论如何，即便生存在如此凶顽的屏障之上，旧界线在前现代始终稳固可靠地维护着犹太人自治。虽然表面上犹太人被打上标记、孤立隔离，但通过这种仪式性手段被塑造出来的距离实际上并不妨碍他们与社会的融合，即这种手段既代劳了主人社区划清界线的需求，也保证了犹太人在其间的相对安全。但时易世变，在通往现代的行进中，关于犹太人的看法彼此遭遇并发生了混合，矛盾终于集中爆发了。现代性把体量庞大的、杂乱交错的诸多不协调框在了一起，而这个本身就带有粘性的民族勤勉的特性驱使他们在互相缺乏联系的诸多层面中不断地适应和拓展自身，其“被搁置在如此之多的屏障之上”这一难以理喻的事实生成了统率其他简单不协调性的“元不协调性”，赋予了这个民族内在的魔力，致其命运成为了旧安全的崩溃中种种不安和戾气嫁祸的池鱼。与此同时在欧洲，前现代对犹太民族之疏远的不容置辩在现代性的上升中乱了阵脚，教育和文明化将一部分犹太人在宗教信仰上的差异首先抹消了——拒绝分化的世俗国家抛出了机会，而犹太人接住了橄榄枝，于是那一瞬前者作出了致命的反悔：中途改变信仰的人是不应该被允许加入分享的。一直以来，这些人怀抱着诸如“人类价值”“普遍主义”的东西东奔西走，外在于任何一片国土；他们也作为现代化的执行者，扮演精英群体的枪和民众抗拒的靶子。在民族主义的熔炉里他们无法被熔化也拒绝被熔化，为每一处不协调背着黑锅，这是他们无论做出什么努力也不能拒绝的命运，是人心中拒绝被现代性的训导抚平的种族主义心结。
于是，犹太教从犹太性中被迫分娩，现代教育承诺的抹平差异在血统刻印面前变得无足轻重。但反悔毕竟为时已晚：象征性的距离被取消之后，犹太人从犹太人隔离区中解放出来，带着金钱的力量来到城市中心的街道，凭借主动与勤勉削平了难于攀登的等级之梯，于是他们此前受到的各式恶意激荡在了一起。而现代文明布设的路障面对反犹主义的涨潮，并没有作出实质性的反驳，科学知识和日常理性的进步没能减弱、甚至没能解释社会位于转型期的焦虑和紧张。另一方面，针对犹太人的种族主义行至此处已经盘算起了驱逐和消灭，他们需要的是一个拥有纯净蓝图的、心怀仇恨之同时手握权力的最高领袖。一旦他控制了官僚组织和技术，蓄势已久的反犹主义长河就会在这个特定时期一举爆发，到那时，前所未见的大洪水将以不可抵挡之势淹没大片的欧陆土壤。
启蒙运动后，人类中出现了这样的一员：他自信地设计出一个凌驾于现有世界之上的理想世界，并且驱动社会中存在着的条件以落实他的设计。当时盛行的种族主义让每个人的灵魂按照民族被投入花或草的容器中，然后主宰花园的庄园主去一一决定它们的生命是否对建构美好秩序的目标之实现还有价值。于是在他的判决中，日耳曼人被规定为要保留的花卉，而地位尴尬已久的犹太人则是争夺养分的无价值杂草。这位房主为他的园丁们勾勒了一个浪漫的想象——为自由的日耳曼精神而生的千年德意志帝国。但“花园”中正遍布的“杂草”是现世中与美好蓝图构成冲突的最碍眼事实，于是对其彻底的空间分隔或肉体消灭成为这个目标的变革性要求。携带着对户主设计理念的认同，头脑清醒的园丁们默念着这一目标上路了。
和任何一个社群一样，人们承载的意识形态随其与核心领袖的距离拉开而渐次减少。但要想完成一个如此宏伟的目标，离开这些觉悟不够的下层官员和民众是不可想象的，于是如何将这些人整合进“花园捍卫者”的共同角色就成了重要的课题。“碎玻璃之夜”向当局证明，户主和园丁心中对犹太人的憎恨情绪即便移植给种族清洗的基层参与者，也只能获得备遭嫌弃的低效率破坏，于是他们采取了更高效的现代管理办法：每个人仅需听命于他们的上司、负责自己眼前的办公桌面积一般大的一小片区域便足够。食草的畜群感到疲惫或饱腹都不会再继续啃食，但除草机的工作就是不知倦怠地不断执行清洗，完成了底层参与者的这个至关重要的改变，屠杀计划的完成就真正地有了希望。
在这场清洗中，下层官员和普通工人负责提供“份内的推力”，而广大未转变为暴徒的德国民众也“没有产生阻力”。当不久后园丁们发现在彼此的配合下对犹太人的移植工作推进得顺利无比的时候，顺理成章地，这个令人自豪的计划扩展到了雅利安民族生活的整片欧陆。但在俄国的不幸受挫和大规模迁出犹太人所增加的负担很快让帝国的机构不堪重负，于是园丁们蹙眉沉思后得出结论：基于目前棘手的状况，要最大程度接近图纸所描绘的目标，最合理的方法是将杂草就地焚毁。就这样，基于理性的一步步选择，“最终解决方案”即将成为通往大德意志帝国路上原因平淡无奇、后果骇人听闻的一环。
但另一方面的问题是，即便有了操作上的实施方案，人们也不愿意直接参与迫害——况且就算他们带着个人的仇恨积极投入种族主义的实践，生成的也不过是效率不及格的短暂喧闹。当普通德国人的主观因素成了盘根错节的路障、让“最终解决方案”的脚步拖泥带水，它们就不得不面对一些麻痹和改变：鲍曼在第四章里详细解释了当时的园丁们是如何用社会的压制役使了群体的道德、铺设出致命逻辑得以随意游走的自由之境，使得不可思议的事情变得可以发生。
三. 自我保全的理性与哑然的道德：加害者与受害者的逻辑
从鲍曼的描述中，我们可以提取出这样的信息：希特勒花园中的事物被分为两类，即极少数心怀仇恨的极端种族主义者——园丁，和他们的修剪对象，社会中绝大多数“无生机”的被役使者，其中包括德国人也包括犹太人，包括花草也包括除草机。让同样拥有理性自信的后者顺着自主的选择进入与前者合作的受役使状态并非易事——更何况这种役使所欲达成的结果和作为自然禀性的、人对暴力与屠杀的动物性抗拒几乎格格不入，但在现代的、技术-官僚的行为模式和抽象环境设计能力的协助下，这件事真的做到了。
对于纳粹系统里的“除草机”角色，社会压制在其眼中的形象是“官僚制度的规则”。在行为与结果之间的关系相对一目了然的前现代，理性与道德之间的冲突方式也是原始的，并且道德的胜利是被鼓励的。就算一个人选择了自我保全——譬如为了生存而偷盗——人们也假设他在采取这种行动的时候心存愧疚；即便一名为滥杀无辜的组织服务的刽子手真的灭绝了人性、行伤天害理之事时古井无波，也是有一“加工过程”使然：天知道他是经历了多少痛苦的道德拷问之后才变得冷漠而麻木的。但在现代的场合中，惯于如上预设的人们难以想见，会有这样一种组织精巧的死亡工厂，让其中的每一个个体如流水线旁的机器般从一开始就没有杀戮的不适感，每个人都可以通过对自己分内工作的简单完成成为天生的屠杀大师（的一份子）。一切操心劳力的道德责问都被官僚组织内部拆解、消化了，现在他们工作的心理环境和物理环境都极为人性化：在这里，生产食品和生产死亡带来的心理感受不存在明显的差异。
所以，对于没有意识到这一点的人们，文明之上升单纯地被认为是暴力之下降的另一种表达，而官僚机构组织管理的发育也得以悄悄遮住道德的眼睛，大屠杀从而被认为是文明脆弱性之一例证。然而事实是，在鲍曼的观察下，文明进程中真正发生的是人际交往视线范围内暴力的撤退和国家控制中武装力量的扩张。这时实际运用暴力的权力属于且仅属于国家自身，至于当统治者决定以种族灭绝为目标运用它时，干涉屠杀进程的阻力之小就会为前现代所不敢想象。
文明对强制的集中消弭了大屠杀的部分阻力，同时，它创造出的官僚机构则为大屠杀提供了内在的推动力。当道德矛盾成为行动者和行动目标之间主要的冲突时，让计划得以实施的关键就是缓解人们的道德刺痛。所以，当庞大的“最终解决方案”按照官僚机构的行为模式被分配到诸多环节的劳动分工中时，在信息不对称的操纵下，人们的实践活动就和他们心中对此工作的道德评价发生了脱节：一方面，发号施令的上级与工作本身的例行性共同转移并承担了此时此地暴力实践之“因”的道德责任，从而使分工体系中的群体性冷漠取代了前现代孤独而痛苦的内心拷问；另一方面，技术水平的不断提高使行动的结果得以被不断“放远”，以至于残留在很多成员认知中的只是日常工作的忙碌。大力度的宣传也使得实践的对象不再携带“人性”从而免去道德需求，于是日常工作之“果”的道德责问力度被迅速冲淡，即便尚有残留也不能被心理距离遥远的参与者所感知了。
在这样狭窄的视野中，一个行动者证明自己美德的方式变成了做一个“好专家、好工人”——而不是一个好“人”，于是道德和是非观被迫拆解开来，官僚机构把前者拉低到了“工作能力”的海拔，并巧妙地抹消了参与者对于这一拆解所产生之内在矛盾的感知。在完成一个好专家、好工人应完成的工作之时，行动者按照系统预设会被“吸吮”在一连串序列化的行动中、在维护自身过往行动适当性的努力里无法自拔，不断产生积极的道德自我评价、和同侪团结一心，犹太人则自动被划分在界线的另一边，成为了孤立、非人的“处理对象”。
被枯燥重复的日常工作切分成任务碎块的时间之中，每个人都低头专注于小片的桌面、翻动的文书、整桶的汽油或发光的按钮。 “我们多次盘旋在这个城市（华沙）的上空，我们非常满意地证实了犹太人聚居区已被彻底消灭。”德国空军上士哈贝马尔茨如是说，“我们的人干了一件了不起的事。“上空”——遥远的距离，虽然尚不及体系中最普遍的遥远程度、“证实”——上级安排的任务、“我们的人”——通过合作塑造出的团结群体。就这样，在园丁们的浪漫想象止步之处，在柏林之外，官僚体系以自己的形象塑造了这场大屠杀的实际轮廓：在布痕瓦尔德，在布伦东克，在奥斯维辛。
“‘命运’在于迫害者和受害人之间的互动，”在第五章的开始，鲍曼引用了希尔伯格的这句话。在广大犹太人的面前，社会的压制来自一个庞大的游戏规则，在这里他们别无选择，只能交出自己的理性成为德国人可资利用的资源，而实际上这一切都终将因“他们是犹太人”而一无是处。不同于意在摧毁共同体的普通暴力，种族灭绝的逻辑是对犹太人的整体灭绝，但若一开始就将意图表现得太过明显，就会遭到过大的阻力，于是这场屠杀变得更像是将犹太人关在笼中，驱使他们以生存为唯一目标进行的一场游戏。
被德国机构封锁在杜绝一切外来干预与其他权威的世界中的、孤立的犹太人，其所接触到的隔离状态和犹太自治的传统保护形式并无本质差别，这就为他们起初作为下属群体的配合提供了动力。犹太人在纳粹的笼中被重新定义为个别化的形象，而作为德国官僚机构的一个延伸的犹太委员会是他们唯一的参考系。笼中的资源是如此有限，以至于在集体屠杀的信号给出之前，剥削和饥饿的紧急局势就在这个小世界中被悉心营造起来，当食物的供给无法维持生存，杀戮就变成了颇为合理的选择。这样一步步推演下来，灭绝信号的最终发出就不是那么突兀：“在行动序列上，离最初下定义的行动越远，则行动就越是纯粹地被理性——技术的考虑所引导，它也越少地必须考虑到道德自抑问题。”鲍曼在描述集体消灭机器的启动步骤的时候如是评价，“确切地说，它使得道德选择不再成为必须。”
场景铺设好之后，纳粹开始为犹太人提供游戏规则——而这一行动与同时开始的犹太人对纳粹的揣测是相辅相成的。地方精英组成的犹太委员会被迫扮演生存掮客的中介角色，不断陷入为保护其所能保护者而与纳粹的合作之中。如是一次次循环往复，不愿或无能力使双手被染脏者消失在视野中——普遍陷入向帮凶集团的转变而堕落成为了生存者群体中的常态。在纳粹“重新分类”的规则下，犹太人溃散了，自我保全的生存策略变成了每个人积极自证的努力。在这个体系中，受害者全凭自己的理性行动，只是致命的规则和资源把握在纳粹的手中，注定了这些努力以悲剧收场——不论先后顺序如何，种族灭绝的刀锋迟早都会与行动者不惜代价保护的胸膛发生激烈的对撞。
至于没能被转变为暴徒的德国民众，社会压制的体现则是面对国家行动的麻木不仁。随着被单独定义和隔离，犹太人被归入非人、外来的抽象概念，而犹太人问题则理应为维护“界线”、打造理想国度而被爱国政策加以解决。即便这些群众对迫害本身心存芥蒂、不愿参与，根深蒂固的反犹主义传统和犹太人群体在当时受到的被迫疏远及模糊也使得国家立法不会在民众这里遭遇阻力。
此外，作为现代性之骄子，科学在面对非道德的实践活动时，被驯服的过程也柔顺得出乎人们意料。其引以为荣的价值无涉在使它强大的同时变成了其软肋，而不道德力量自然不会错过这个弱点：后者甫一动用国家资源对科学进行帮助和支持，就轻易地换到了役使它的权力。被科学用理智、理性的口号诘难讽刺过一番的宗教教会面对专制与迫害保持了耐人寻味的沉默，而科学自身也在单纯地追求好奇心的满足之时，使得技术应用变成了不择主的强大力量。
凡此种种都向人们验证了道德在事实上让位给理性所可能产生的极端后果，而按照鲍曼把大屠杀作为现代性之极端后果的解释，最让人后怕的是与当今的比对：我们既没因大屠杀而重新书写科学原则或官僚组织，也没重新塑造起积极有效的现代防卫。一旦疯狂的念头和集中的权力再次相遇，谁也无法保证阿道夫的花园不会在当代借尸还魂。
四. 从昨日重现到面向未来
文明的非暴力特征只是幻觉，理性也随时可以通过更庞大的社会架构引导每个人参与毁灭的行径。当人们的理解力被现代社会的演变速度超车，工具理性从短视的个人视野中逃逸，每个人此时此地所作所为之意义就追随着它们摇身隐没在一个庞杂但有序的社会结构之拐角背后，而千千万万的意义汇聚在某个未知的场合时，只要设计并控制它们的人产生了毁灭的念头，现代社会的某个零件就可能被置于集中且高效的火力下而导致整体的车毁人亡。从这个意义上，可以说现代社会是含着炸药包出生的——大屠杀只是其中偶然满足了所有爆发条件的的某一个。“那个人的仇恨和集中的权力不是一定会相遇的，”鲍曼在第四章补充，“但它们确实相遇了，并且他们还有可能再次相遇。”此番解释给人留下的真正不安在于，即便认识到这些，我们对此似乎也无能为力：因为我们的理解力早已被失控加速的现代社会远远落下，而我们也尚无条件在每一项例行工作中都细心设防——设防又能怎么样呢？
如果我们把“那个人的仇恨”置于一个更大的图景之下，会看到鲍曼在此书中描述的、为大屠杀所披露的现代性内含之毁灭因子在于，绝大多数人都只拥有有限的理性、都是短视的，但设计者的“野心和自信是无限的”：被隔离的受害者和漂浮渐远的责任一旦逸出视野，就不被德国人所再次感知；河道一旦被铺设，犹太人的理性就只能别无选择地顺流而下。“ （人类）其个体成员……是如此的‘不完善’、无能和柔顺”，一旦有人蓄意操纵，他们就极有可能化作实现某个宏伟目标的工具，或是“需要修整（如果有必要，可以根除）的植物或需要饲养的家畜”。但启蒙运动给人类赋予的自信让人们“改善现实”的野心极度膨胀，他们肯定“人类”作为整体有能力设计一个更为理想的世界，并在现代权力资源的加持下得以实现。个人的理性在组织的鼓励下齐齐指向低着头的实践而缺乏对上的监督与反思，短视的理性和空想的理性相互咬合成自行运转的机器，在现代社会的内部日夜劳作，当管理者脑海中浮现疯狂念头的时候，毁灭就开始了。
且毋论抽象的、包含许多族群的“人类”总体并不能在理想蓝图的勾勒上达成一个共识，服从于各自之领导者的、延续着历史和地域切分的“人群”试图实现其自身关于人类未来的美好设想时几乎不可避免地会发生冲突而引起战争，仅仅当某位领导人相对小范围的蓝图非种族灭绝无以达到之时，以“修剪”为名的屠杀就变成了顺理成章。究其恶源，是现代性对自我控制、自我管理的鼓励和对人类意志控制下宏伟设计的信仰使人过早超越了自己的极限，设计出想当然的蓝图却无以加之质疑与遏制，只能在向“理想世界”的跃进当中把自己内耗得伤痕累累。
当然，如果现代人读完这本书只感到了对未来的惶恐，自然不能算做作者的成功。认识到此刻所栖居的现代社会并非磐石一块、在特定的条件下就会翻过面来露出另一副面孔，只是保持明醒与警惕的第一步，而当预防宣告失败的时候，有力量能够对计划运行有所掣肘，才可期构成现代社会安全感的切实来源。在第四章的最末，鲍曼描述了这两种可期利用的力量：自上而下阻止运行的民主，和自下而上提供阻力的道德。
在对大屠杀的独特性和常态性的总结中，民主的缺席被鲍曼认为最有可能是大屠杀的爆发之元凶。当萌芽的毁灭计划开始在名存实亡的魏玛共和国的土地上悄然游走，这片国土正处于社会力量旧架构的瘫痪时期：旧精英被摈除，无产阶级失去力量并被排斥于政治之外，源自国家的中央管理形式取代了原先的社会、经济力量簇丛，并唯一作用于新秩序。这一切导致民主无从谈起，更遑论约束政治与军事力量。至于道德，在第七章中，鲍曼进行了详细的探讨。面对将社会作为“道德工厂”的观点，鲍曼以社会压制与是非观在大屠杀中发生的冲突带来的不同选择为反驳的基点，提出了道德还拥有一个前社会来源的看法。这里，在列维纳斯对道德的探讨之基础上，他将社会的(societal)和社交的(social)进行区分，使“他人接近”等同于责任、从而意味着道德，于是后者变得遗世独立，他把这种恒常的道德称为“真正的是非”，我们不妨称之为“仁”。每个社会对道德的压制和操纵使得大多数个人服从于既定框架进行流动和选择，而当这种选择的标准和不为时易世变所动的“仁”产生冲突的时候，对后者的坚持就会被社会标识为消极事物而承受极大压力。
“仁”者，“相人偶之言”。段玉裁《说文解字注》曰：“人偶，犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲。”所以“仁”并非一个人可以完成的任务，而需要至少两个人，即对应social中的“他人接近”。官僚组织中个人与行动结果的心理距离、抽象定义和隔离处理中犹太人面孔的模糊都使得“相人偶”之对象被抽去了，纳粹对群体的操纵就变得容易得多，此所谓“麻木不仁”之状态。即便如此，鲍曼指出，在大屠杀的暴政之中，仍然有人逆着自我保全的理性前行，将邪恶拒于千里之外：“它表明了它归根结底才是——一个选择”。如是，当我们的社会在现代的海洋上漂流之时，方有民主与仁德的灯塔提供权力的掣肘与个人选择的参考系，使警惕得以有的放矢。
无论如何，我们所生活的时代正在向前飞奔，人们的理解力已然被超车，并且距离还有持续拉大的趋势。“正是人类手段不断增长的力量，以及人们不受限制地决定把这种力量应用于人为设计的秩序这两者的结合，才使得人类的残酷打上了独特的现代印记，”通过时代的广角审视，这一贯穿全书的逻辑都建立在对“现代性”的认知与理解之上，然而：“大量的迹象表明这种结合现在已经结束了。”在附录，即此书于1989年获阿马尔菲欧洲奖时的发言稿中，鲍曼为我们提供了立足于后现代性的一瞥：“世界大花园是由数不清的小块土地组成的，每块小土地都有着自身的小秩序。在一个满是博学的和易流动的园丁的世界里，也没有多余的空间留给最高级的园丁——园丁的园丁。”
此文落笔之时正值燕园金秋，恰又逢北京论坛开幕，不由想起一年前此时钱乘旦教授在北京论坛上的发言稿：“现代化把人类带进一个新的轴心时代。多年来我一直在困惑：现代化有没有终点？……当文明的多样性再次呈现、文明之间恢复平等时，‘现代化’作为一个历史阶段就结束了，人类将面临一个新时代。在这个时代中，文明将共存，人类将共荣。” 但行至今日我们仍无法肯定，现代化的终点是否真的意味着文明的安全，或者说——意味着安全的现代化之终点究竟会不会到来。“新恐怖取代了旧恐怖，”鲍曼在1989年如是讲，“因果取代了目标和选择。”而只要统治多数人类的还是理性与技术的诸多变体，这本书的警告就不是杞人忧天：我们不能要求每一个人损害自我以保全道德（即便我们如是教化），而要试图营造能够从政权的高度扼住疯狂念头的民主制度；我们也不能要求每一个人超越自己狭窄的视野，看到此刻的工作在社会的层层中介之彼端的意味。面对诸多无解问题的人们今天也别无选择地只能怀抱警惕继续跋涉，但如果没有鲍曼对这一尘封房间的探索，这些问题根本不会被注意甚至提出——提示我们“原本在那里”的道德选择“的的确确在那里”， 这就是本书对于现代社会中人的最直接意义。
