“果壳中的世界之王”——“新教伦理命题”与现代精神
张帅 元培学院2010级PPE方向
1905年，马克斯•韦伯在《社会科学和社会政策文库》发表了日后为其赢得世界性的声誉的经典之作《新教伦理与资本主义精神》（以下简称“新教伦理”），吸引了不同领域的学人加入盛况空前的讨论中。蹊跷的是，其中好评难觅，批评如潮。[2]面对这一令人尴尬的窘境，韦伯不得不调整期写作计划，转而着手系统性整理其宗教社会学研究，并以新的面貌呈现了其新教伦理研究；但为了保持著作原貌，因此他将修订都放到了注释中，于是便有了这本注释超过全书体量三分之二的“形态奇异”的作品。（本书说明，pp. vi-vii.）然而不久之后，随着韦伯的离世，关于新教伦理命题的争论热潮沉寂，战后初期的欧陆只有法国和意大利保留着些许对韦伯的关注。不过，前者社会学的问题意识仍受涂尔干的支配性影响，而后者对于韦伯的关注也难逃克罗齐的历史哲学思考框架。[3]对于韦伯的兴趣，似乎更集中在美国，起因是帕森斯于1930年发布《新教伦理》英译本引发的广泛关注，以及他将韦伯纳入到一手创立的社会学“圣三一”典范体系的努力。1964年，在德国海德堡举行的庆祝韦伯诞辰百年的学术会议上，欧美学界对于韦伯形象的争论一触即发，并迅速激荡起整个世界对于韦伯思想的空前关注。也许这一切印证了施特劳斯在1949年瓦尔格伦基金（WalgreenFoundation）讲座时对韦伯的评价，“韦伯是20世纪最伟大的社会科学家”。[4]但是，“韦伯热潮”似乎还夹杂了一些异样的东西，尤其是很多实证科学家接过“新教伦理命题”，开创所谓“儒教伦理”命题用于解释东亚经济起飞，且不论这到底是对韦伯宗教社会学研究中展现出的敏锐洞察的发扬光大还是隐秘背叛，这一论断是否准确把握了韦伯对于新教伦理意涵的复杂探讨呢？
韦伯《新教伦理》的分析开始于一个看上去平实质朴的职业统计：“近代的企业里，资本家与企业经营者，连同熟练的上层劳动阶层，特别是技术上或商业上受过较高教育训练者，全都带有非常浓厚的基督新教的色彩”（p.10）。此前学者普遍认为，超尘出世、禁欲、宗教虔信与资本主义营利生活之间存在尖锐对立；然而韦伯却敏锐地看到，这种尖锐冲突在早期现代的新教徒身上成功地融合为一，尤其是在加尔文教派信徒的身上，这种宗教虔信转变为一种“资本主义精神”，并为近代资本主义提供了最为一贯的发展动力。
韦伯认为，近代资本主义是“我们近代生活里决定命运的最关键力量”（前言[5]，p.4）。虽然在任何时代和国家，只要有客观机会可以牟利就可以看到为满足一种无止境的营利欲而进行的谋利行为；然而，现代近代资本主义决定性地区别于其他文明中“基于纯粹不合理的投机”和“凭借暴力攫取利得”的资本主义形式，为“资本主义”赋予了与前所未有的重要意义，原因在于它将谋利行为扭转为“对非理性冲动的抑制，或至少是加以理性调节”（前言，pp.4-5），即以持续不断的、理性的资本主义经营追求一再增新利得为目标，以和平的交易行为基本形式，形成一种自由劳动的理性-资本主义组织和以簿记制的投入-产出资本货币计算为取向的经济结构。韦伯以其丰富的学识和嫁接不同因素之间复杂关系的卓越能力指出，这一形式与西方自身独特的“诸社会秩序”密切相关，例如可计算性与西方特有的基于数学和实验的精确、理性根基上的自然科学形成正反馈效应，而经济报偿对于科技的鼓励又关联着基于“法律和行政的理性结构”基础上的社会秩序。因此，问题转化为，近代资本主义背后的西方社会秩序为何能获得其“理性化”（Rationalisierung）的形式，抑或从发生学角度来看，西方如何走上“西方文化所固有的、特殊形态的理性化轨道”（前言，p.12）。[6]韦伯承认，虽然“理性化”可以有很多“极为不同的解读”，毕竟极为不同的“理性化”曾存在于所有文化圈的各个不同的生活领域里，但西方文化的理性化“独有特质”仍然值得瞩目，韦伯将这种独特性归于人的生活方式或实践行为的“伦理理性化”，即“人们采取某种实用-理性的生活样式的能力和性向”（前言，p.13）。根据韦伯的论述，近代资本主义的关键是它将“扩大自己的资本作为前提利益且以此本身为目的”，而其最具力度的支撑性结构在于，营利不再是为了满足人的物质生活需求的手段，而是变成了人生的目的和个人义务（p.29）。由此，富兰克林的训示超出了生活技术的范畴，而成为“带有伦理（Ethos）色彩的生活样式准则的性格”（p.26），这就是“资本主义精神”的意涵。正如亨尼斯（Wilhelm Hennis）所说，韦伯之所以关心如何塑造伦理意义上的生活风格（life order）问题，很大程度上是因为它标志着资本主义在灵魂中的胜利。[7]概而言之，韦伯的发现在于，西方社会秩序的理性化与作为其根本动力的伦理理性化之间的张力，促成了西方下现代化进程的“普遍历史意义”。[8]
在韦伯看来，“资本主义精神”很好地体现在路德翻译圣经时采用的“天职”（Beruf）一词，它决定性地扭转了赋予了天主教传统看法：“蒙神荣耀”的不再是修道院实践，而是尘世中切实履行个人生活岗位义务的行为，后者甚至成为个人的道德实践所能达到的最高内容。[9]然而，这一在路德笔下日渐斑驳陆离而失去生命力的学说却凭借继起的加尔文宗以一种更具“首尾一贯性”的、“强有力”的方式展开。
加尔文继承了路德在《基督徒的自由》的思路，神的奥秘旨意乃是其宗教恩宠状态绝对唯一终极的根源，而且宇宙万象的意义完全依赖于其作为神荣耀自己尊高的手段。其中理据无从探究，因为上帝是唯一自由的存在，援引尘世的正义法则衡量神的至高定夺，不仅毫无意义，甚至有损神的荣耀。作为有限存在者的人，只能够把握到神露透给我们的真理的吉光片羽，探究被隐匿的幽深奥秘不仅不可能，而且完全是僭越、狂妄的体现。而且，世人中能够进入窄门、蒙召得救的是少数，因此每个信徒不可能知道自己被选与否，由此信徒体验到自己的命运陷入到空前的不确定和焦虑的折磨之中。更可怕的是，这种痛苦的折磨无法通过传统的方式得到缓解，因为现世的所有机制都被剥夺了神圣性，教会、圣礼仪式乃至于基督都无法改变信徒的命运，这些怀着“空前的孤独感”的信徒只能放弃探究的希望，转而通过“凭借信仰而坚守到底（finaliter）”来获得确证。当怀疑心态一旦浮现，他只能想尽办法来缓解这种笼罩着性的怀疑。一方面，他有义务相信自己是选民，并将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥，否则就只能证明自己信仰不足、未被恩宠，上帝拣选变成了一种“主观认定”，一种充满自信的“圣徒”应运而生。另一方面，信仰还需要用客观的作用来证明，“天职”学说指导他们，神要求基督徒投身于社会事务，而且其目的仅仅是“荣耀神”（in majorem gloriam Dei），于是信徒投入到孜孜不倦的职业劳动，以证成“有效的信仰”（fides efficax），因而消除宗教的疑虑的办法是“增加神的荣耀”的生活样式，“善功”从天主教那样的救赎手段转为加尔文教徒救赎必不可少的表征，“邻人爱”的传统教义被赋予一种履行自然法交付的职业任务、为事不为人的性格，即“我们完全是为了周遭社秩序的理性建构而服务的性格”（p.87）。这样，加尔文派信徒让自己成为“神力的工具”，在这一过程中他们完成了一种再生（regeneration）和生命的圣化（sanctification）。
不同于抱持着“过一天算一天”的自然主义态度、在行动-犯错-忏悔的循环终其一生的中世纪天主教徒，加尔文教徒无法借助善功弥补因为心智软弱和轻浮草率犯下的错误，也无法借助友谊和人情获得根本的安慰。这种前所未有的“深渊体验”，是加尔文教徒无力缓解的紧张和无法摆脱的宿命。然而在对于死亡和死后救赎的焦虑不安的“深渊”之中，加尔文教徒却放弃了基督教精神中“谦卑”的姿态，并“骄傲”地将现实的制度与传统变成了完全丧失正面意义的偶在和得救的束缚，他们的灵魂与这种被强加的、偶在的束缚展开了无休止的、系统性的斗争。在独自奋战的孤寂中，他们借助强大的心理激励，塑造出严肃冷峻的精神气质，并发展出一套系统化的自我检视，不断检讨生活的方方面面、反思一己之行且审慎思量其伦理价值。由此，信徒摆脱了一切非理性的冲动和对俗世与自然的依赖，转而服从有计划的意志支配，打造（umformen）一套首尾一贯的、理性化的圣洁生活样式，即一种“在世生涯的彻底地理性化”。他们抑制“一时的感情”，驱除一切无忧无虑的、本能性的生活享乐“坚守并激活一贯的动机”，在清醒、自觉而明彻的生活中确立了一种生活秩序（life order）并培养出一种强有力的“人格”（personality）。
如上所述，随着一切巫术性的救赎手段都被贬斥为迷信和亵渎，极端的清教教义促成了“世界的除魅”（Enrzauberung der Welt）。个人内在的孤寂，与相信神的绝对超越性与一切被造物毫无价值的严格教义，让清教徒对一切感官-情感要素抱持否定态度；另一方面，个人主义也就此被染上了一层毫无幻想和悲观色彩。（p.82-83）面对死亡和死后焦虑的苦恼，加尔文教徒的一切活动，都是在深深的内心孤独中进行，他们“不断地自我检视，有计划地规划自己的生活”，“心理作用格外有力”（p.111-112），从而促成了人强有力的向内深化。[10]这使现代人的灵魂决定性地不同于古人之处，柏拉图笔下那个刚刚献祭结束、头戴花环，与年轻人聊天的克法洛斯转变成了一个通过“对于痛苦的痛苦克服”[11]的新教资本家。
韦伯的这项经典研究，精确地把握到了现代世界相对于古代世界的一个决定性变化——灵魂的内倾与深化，而这一改变的根本原因，则是加尔文神学中带有独特形象的上帝的出场。然而，他在思想视野中的出现并没有让大家泪流满面、齐声高呼“和萨那”，反而让加尔文苦恼地认为，唯一的可能是这个上帝是乔装改扮的魔鬼。[12]这一让人多少有些诧异的记录和韦伯的经典研究，似乎触及到了塑造整个现代秩序的神学-形而上学基础及其带来的根本困境。
如韦伯所准确看到的，加尔文信徒的整个氛围和理性的性格，让人想起奉《旧约》为唯一经典的希伯来人那种“虔诚而又全然清醒的人生智能”；然而，加尔文教根据自身性格对《旧约》进行了筛选，保留了其中所包含的“强力的激情”，而去除了其中那些“促成中世纪感情性宗教发展”的杂糅性素材，如充满着“东方式性爱”色彩的《雅歌》，东方式寂静主义的《诗篇》与《箴言》（p.107，159）而且，禁欲新教的思考方式与邓•司各特神学也有某种内在的亲和性（innereVerwandtschaft）。那么，这三者之间的神学亲和性是什么？答案是，那个“令人恐惧的上帝”。
正如吉莱斯皮（Michael A. Gillespie）指出的，中世纪唯名论者否定共相，其理据是“共相”会约束神的全能性，与神的全能性形成了尖锐的冲突；因此，古代哲学认为在流变的人事背后有一个可以被哲学家把握的、不变的自然秩序或者理性秩序，被唯名论彻底击垮。除了《圣经》中已经启示给我们的信息之外，我们对神一无所知；由此，神不再是“爱”和“理性”的代言人，而是能力和不可预测性的化身。唯名论的这一激进观点，推动了世界图景（world-image）的根本性改变：古代的自然秩序与等级结构被粉碎，唯名论的神创造的这个世界是由各种不同的、彻底混乱的事物组成，人在其中找不到任何确定性和安全感。这个神曾在《旧约•约伯记》中出场，启示给人们尘世正义与永恒正义之间的绝对距离；而这它在中世纪晚期的“重临”，则决定性地改变了西方思想演进的轨迹，可以说整个早期现代的思想，都是在摸索一套可能的形而上学-神学方案，来回应这一棘手的“唯名论冲击”。[13]
韦伯笔下加尔文信徒的所作所为，是对于“唯名论冲击”的一个宗教性回应，然而这种实践性回应却异常悖谬。如韦伯指出的，“新教伦理”最终之所以能够成为一种“资本主义精神”，恰恰是因为它让一个自然主义的“世俗之子”从一切偶在的、世俗性的“安享”中抽离而出，成为一个独自面对神的“可怕裁定”的“无根者”。他在这种“深渊体验”中感受到空无依傍的绝望，并以此激发巨大的能量，促使自己拖着沉重的肉身展开“禁欲苦行”和伦理理性化，在剥离一切根基的深渊体验中实现“生活秩序”的重新定向。换言之，韦伯“新教伦理命题”的关键在于，将此世必朽、毫无荣耀性的肉身投入“增加上帝荣耀”的俗世“锻炼”，并且在这种更加痛苦的实践中获得救赎确证。尽管他们独自担负起了灵魂和肉身的双重痛苦，但是他们却无法言说，别人也只能面对他们的困境背身离去、茫然无语。而且，也是在这一基础上，自己的世俗生活，无论它多么鄙俗，最终找到了唯一正当的理由；甚至恰恰是其鄙俗，俗世生活才获得了相比上帝无穷荣耀的存在意义。[14]然而，对于加尔文教徒来说，比沉默更重要的是与“苦行”联系在一起的工作，他们需要机器的轰鸣压制自己身体的痛苦；甚至在这里，他们不会讲述自己又多么痛苦，反而会不断地陈述自己的幸福。因此，加尔文教徒的“痛苦”摇身一变为“轻飘飘的斗篷”的关键力量在于他们的“自觉担负”，一个阴郁场景中的戏剧性一幕出现了：这些“对于道德行为保持着强烈无比的宗教尊重”的加尔文教徒，到底是“自己创造”了救赎确证（p.95），甚至像路德派批评加尔文教徒的那样，为自己“购得救赎”（p.109）。
如果说《新约》中启示救恩、亲切而容易理解的天父让万民暂时忘却了《旧约》中那个“僭主般的、恣意专断的上帝”，那么唯名论者和加尔文则像普罗米修斯一般无畏地取下了这层帷幕，让那个带来“恐惧与颤栗”的专制之神的狰狞面目重新出现在凡俗之人的思维视域里，“他自亘古以来即超越万物之上、按照全然不可思议的旨命安排个人的命运，并支配了全宇宙的一切细枝末节”。面对这位曾让约伯以头抢地的神，新教徒也战战兢兢地走到了深渊面前，他们告诉自己，“纵身跃起，信主的被选，主恩必会降临”。当他们履行了义务、纵身而起的瞬间，他们才能知道自己的守护神到底是上帝还是魔鬼，可是这不是恰恰背离了圣经中“不要试验上帝”、不要依赖“奇迹”的教诲么？面对无法揣度的神意，焦虑地入世苦行的加尔文教徒不再像约伯一样无奈地哭号，而是决绝地斩断了上帝与人相互的爱，走进尘世，通过自己一贯的伦理实践将日常提升为一件作品。韦伯引用西季威克（Sedgwick）的评价“一整个人的改变”时（p.98），我们无法不想到柏拉图笔下的苏格拉底在比雷埃夫斯港的夜色中所说的话，“作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的眼睛得以正面观看实在，观看所有是在中最明亮者，即我们所说的善者”。[15]最初“反对哲学的信仰”终究蜕变为“没有信仰的哲学”。[16]回到韦伯最初的疑问，我们才发现，这一“实践”（praxis）看似归于宗教伦理之下，实则是隐秘地成为哲学性灵魂提升，是西方现代性得以获得世界历史意义（universal history significance）的核心环节。[17]
然而，一个相应的问题是，是否所有人都能够像里尔克说的，能够担负起自己甚至整个时代的重负，并且在这种深渊体验中成就灵魂的伟大？柏拉图笔下的苏格拉底代表理性给出的回答是，只有“少数人”才能走出洞穴，而“多数”终其一生面对需要的不过是的都是墙上斑驳陆离的影子，他们需要的是大法官说的“信仰”和宗教的慰藉。因而，韦伯深感骄傲的具有“世界历史意义”的现代性，根基上却是一种弥漫着“反信仰气味”的宗教，一种强迫芸芸众生都“从基于自然的情感所连接的供体的牵绊当中解放出来”（p.105）、并在“无根和恐惧”的历练中完成灵魂升腾的生存筹划（project）；而且恰恰是因为其“世界历史意义”，现代性这一在伦理上无根却具有前所未有的扩张性（expanding）的方案，将世界的每一个角落、每一个有限伦理共同体中的人都卷入其中，还有什么比这样的方案更加残酷么？如歌德所说，“新教已经使得个人要担负太多的东西，在过去，一颗符合的良心能够从另一颗那儿获得安慰，如今他得独自承担那种负担，因而丧失了与自身复合的力量。”[18]这位被遮蔽的仁慈基督转身从人群中离去，却将持久而剧烈的苦痛留给了万民。从此，他们不能再安心于纯粹的享乐手段或者竞技带来的刺激感受，而只能怀着担心“谋杀五先令和它滋生的一切”的心态在“在必要的休憩”中暂时喘息，音乐、绘画和仪式都被当作迷信而痛恨，日常生活中可能的美感被种种丑陋之物代替；甚至于对生活模式的齐一化，使得原本色彩斑斓的有机循环的世界被现代化工业生产式的统一规格与无聊重复取代。（p.185-8）他们中的大部分人感受到的，不是弥尔顿所说的“反而在你们心中/将占有更快乐的乐园”（p.65），而是被一种“英国的希伯来气概”（English Hebraism）裹挟而去、并实质地体验到了严霜降临在“无忧无虑的老英格兰生活之上”的煎熬与痛苦。耶稣为人类承担罪过而留在身体上的圣痕，最终需由人自己担负，这也许是上帝对于以新教为代表的西方现代精神背弃自己而成为“敌基督者”的惩罚？
三、失去“自然”的“世界”
自从现代性诞生起，批评现代生活庸俗的物质主义的声音就再也未曾消失过，如今这些批评早已从卢梭式的醍醐灌顶退化为让人厌烦的陈词滥调。身处“世纪之交”的韦伯提醒我们，这一说法并未看到现代世界发端于一种“先抽身、再入世”的“入世禁欲主义”，现代性的支点不是此岸的物质享乐主义而是彼岸的救赎理想，而它的根本是对拥有无限大能的上帝的重新发现。那么，是不是从中世纪的启示氛围中挣脱出来转而走向世俗化时，我们可以像《圣经》中说的“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，我们就重新回到古典意义上的“世界”呢？
阿伦特在分析现代世界时敏锐地看到，韦伯的发现其实可以追溯到奥古斯丁，后者在属于此世的、可利用但不可享受的事物（uti）和属于即将来临的、为享受而存在的事物（frui）之间做出了明确的区分。[19]不同于古典哲学将城邦可成全“人的自然”（physis）的看法，奥古斯丁笔下的人却成为介乎天使与魔鬼之间的微妙存在，心灵陷入善恶之间无休止冲突，这成为了对于人之本质的新的规定性。[20]一句话，奥古斯丁实现人的“去自然”，他在“外在的我”与“内在的我”之间划开了一道凭借人的努力难以跨越的深渊。当他说疑惑地说出“我对我成了问题”时，以自然秩序为前提的古典哲学提供的通过“考察自己和他人”、探问自然的道路已经无力修建跨越的深渊通途，“去自然”的人只有借助“超自然的上帝”的力量才能把“碎片化的自我”重新搜集起来，“让自己遭遇自己，让自己的心智呈现在自己面前”。[21]由此，只有“上帝之城”才是可以安享的事物、才是世人的祖国（patria），而在此世的人不过是一个永远“在路上”的“陌生人”，此世的意义仅限于返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，[22]那么古典哲学中探问自然、在爱智慧中安享不朽可能性的哲学也就成为了返乡路途上的障碍。既然城邦的最高可能性已经被否决，那么其正面意义就被彻底抽空，人的心灵而非古典的城邦，成为了现代性的“无底的起点”。当奥古斯丁完成了决定性的“坍缩”之后，笛卡尔开启的现代哲学坚定地走上了“对于自身忘乎所以的关注”之路，它们努力地“将所有的经验，对自己、对他人的经验都还原到人和他自身的经验之上”；即使寻求救赎确证的新教徒，“也毫不关心世界，他们最深刻的动机乃是对于自己的忧虑和操心”，[23]而且恰恰是这种巨大的痛苦和焦虑，最有力地将人排除于世界之外。[24]一个在古典哲学看起来并非最高的、莫名其妙的“自我”，成为理解现代性的“阿基米德点”和新一轮重建的开端。不过，重建起来的“世界”已经不再是是一个我们生活与活动于其中的、着手面对的有意义的“生活世界”，也不是古希腊哲人笔下可以帮助人实现灵魂上升的起点，而是变成了散乱堆放着各种无形式废弃物的原料厂，它们最终的形式需要人来赋予。[25]而可凭借的力量，只能是人可以把握的“真实性”（truthfulness）与“可靠性”（reliability），如笛卡尔在给朋友的通信中说到的，“即使不是事物和真理的尺度，但它毫无疑问是我们肯定或否定事物的尺度”。[26]凭借着以数学为最高典范的“普遍科学”，我们曾经生活的“世界”退后到浩瀚的宇宙中，成为我们科学研究的对象——地球；亚里士多德所说的“讲道理的动物”成功地转型为现代人那里“会计算的动物”，人为符号就这样也成功地摊平了古典思想中的等级制世界图景。因此，我们“重返”的对象不是“世界”而是“自身”。[27]现代世界饱受诟病的“工具链条”背后其实是目光的无限提升，只有在现世被“彻底去魅”（disenchanted）的基础上，人对于此世之物的权力才可能无止境增长。[28]
随着鼓舞信徒入世禁欲的宗教热潮逐渐退去，追求天国的奋斗逐渐消退为冷静的职业道德，宗教信仰被现世执着所逐渐取代。终于，班扬笔下那个“内心孤独、匆匆走过市井、奋力赶往天国”的朝圣徒，最终被传道兼从商的孤独的经济人取代，于是一种形塑人格的宗教-信仰力量转而变为市民职业风格（burgliches Berufsethos），现代人只能像“漫游时代”的迈斯特那样，痛苦地“断念”然后转身投入到碎片化（fragmental）的工作中。如此看来，韦伯游历美国时看到的“消解这个国家的国民性，并且将终极改变很多制度所具有的意义”（p.74）的世俗化潮流，不过是这一具有“世界历史意义”的事件之进一步开展。
韦伯看到，随着整个市井红尘变成了修道院，修道院曾经发生过的故事也将被搬上“市井红尘”的舞台，修道院里曾经发生过的“隐修纪律濒临崩溃的危机”正在现代世界中不断上演。更令人绝望的是，这一次我们很难再实现“净化”(purification)。随着新教伦理助长了现代经济秩序的巨大宇宙的诞生，当代人只能在这个压倒性的体系中从事无法寻求到意义的职业活动，清教徒身上“可以随时卸下的轻飘飘的斗篷”变成了我们命定的“铁的牢笼”。正如昆德拉用奇幻的语言揭示的，“三个世纪的现代性冒险，开始于堂吉诃德，然而三个世纪之后，他只能化妆成为土地测量员回到村庄中，过去他出门是为了选择他的冒险，然而如今在城堡下的这个村庄，他没有了选择，他被命令去冒险，只能与行政机关就自己档案上的一个错误展开一场倒霉的诉讼。”[29]这种悖谬性处境应该如何理解？回溯现代性思想的根本气质，我们是否能够找到破译这一密码的些许线索？
施特劳斯在这里做出了出色的努力。在他看来，“整个现代性哲学方案的实质不是世俗王国，人取代了神而成为万物的中心，并试图用一种新的科学和与之相伴的技术来掌控和拥有自然，”似乎这一论断没有穷尽现代性的极端复杂性。[30]诞生于“唯名论革命”的现代性实际上是在探寻一套新的形而上学-神学回答，现代性不是要消灭宗教，而是要把宗教的作用限制在一种更加自然主义的特殊形而上学内部，因而，神只是隐退而不是完全沦为虚构。[31]于是，韦伯的思考才变成了这个宏大探讨的一部分，他笔下那个逐渐在主体的喧嚣中隐退的上帝，悄无声息地化身为主体自身无限而又不可把握的权力，因此所谓“世俗化”，就并非（其拉丁文原意所指的）世俗力量对上帝财产的侵占，反而是指向上帝权力在无数次让渡中不断对其权利的重申，并通过这一方式重新厘定世俗秩序的可能性。[32]
不过，施特劳斯仍然通过分析现代政治哲学的思想特质，准确地看到了现代性方案的核心困境。不同于古典哲学在“自然”（nature/physis）与“习俗”（convention/nomos）的对立中寻找人性根基的做法，“被反神学怒火”所牵引的“无畏的马基雅维利”将人的自然处境统统抛诸脑后，而将哲学思辨的视野完全对准了人，由此“他打开了一个深渊，而古典派思想家在这个深渊面前止步”。人丧失了自然根基，反而获得了最大程度的自由，“视野令人惊讶的缩小反倒将自身呈现为视野令人惊讶的扩大。”[33]于是，我们看到，现代哲学始终难以摆脱这种悖谬性处境。康德自信地宣称“人为自然立法”，但这种自我证成的背后是现代性的绝望：人被迫创造自然，恰恰是因为自然是无法为人所知的物自身（things in itself），于是帕斯卡尔才用颤抖的声音说出，“无限的宇宙让我恐惧”。[34]这两面结合起来，恰恰是丹麦王子哈姆雷特对现代性精神的绝妙表述，“即使在果壳之中,我也自以为是宇宙之王”。这种本体论上的“绝望”的“自由”，很快转向一种新的建构，即能被人理解乃是因为它出自人造，[35]它就是历史，现代人通过“现代”来定义自身，历史哲学取代了哲学成为理解整体的新方式。这恰恰反映了现代人的一种“根深蒂固的自治性”和一种“自我肯定”(self-assertion)的观念。[36]恰恰是这种期望，使得人脱离了古典的自然观念，希望自己承担起整个存在的广博秩序，在这里它获得了前所未有的自由，但也必须背负起前所未有的重担。因而，现代哲学方案迫使人遗忘永恒或者说远离人最深的欲望——模仿永恒以靠近不朽，继而远离种种首要的难题。正如施特劳斯所指出的，“这是现代人从一开始就不得不为试图成为绝对不朽者、变成自然的主人和所有者以及征服机运所付出的代价”。[37]在这一点上，否认人性自然、作为奥古斯丁“灵性后裔”的现代思想家，恐怕也都是雅典法庭上陪审团中杀死苏格拉底的共谋者。
身处在这个理性化时代，并将“世界的除魅”当作一种不可逆转之趋势，认定“（资本主义）开明的继承者（启蒙运动），似乎已永远地推进了她玫瑰般的容颜”（p.182）的韦伯，也许深刻地感受到了现代性的巨大力量和它更大的困境。在他看来，未来的人们也许“住在铁笼里，用一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象”，另一种可能是“新的先知出现”，不过者说到底是“昔日众神从坟墓里爬出”之后产生的“怨恨的伪神义论”。[38]然而，这两种学说似乎都让他很沮丧，尽管社会科学的“价值中立”让他尽可能回避“价值判断”。韦伯认为，一个可期待的理想局面是，每一个人都能找到操持其生命之弦的守护神，做我们的工作，承担应对“眼下的要求”（Forderung des Tuges），成全神之召命的志业（Beruf）。[39]然而，韦伯最终求助于古希腊守护神以营造一种“贴身的陌生性”的做法，却与柏拉图笔下的苏格拉底貌合神离。韦伯笔下的守护神，不是苏格拉底根据神意探问自然的努力，而是拒绝自然、走向“神启”的“决断”，它终究不过是奥古斯丁式“去自然”才变得“自我陌生”的现代版本。自我陌生性这种贬斥哲学家式“旁观”和纯理论态度的立场，认为只有“投身于一项事业”的“生机论”（vitalistic）论调，是否只是去掉了“遮蔽了我们眼睛悠悠千年”的“基督教伦理宏大的悲情（pathos）”之后又用“世界的各种价值领域（Wertordnungen）互相处在无可消解的冲突之中”的借口安慰自己、陷入“浪漫的感动（Sensation）”呢？[40]
海德堡与慕尼黑，是与韦伯学术与政治有着千丝万缕联系的两座这德国浪漫主义之都。尽管他对于“圣徒通胀”的时代义正词严地表示不满，然而他极富感染力的文字和关键处的语焉不详仍然透露出他并未没有彻底洗净“布道气息”的秘密。[41]韦伯通过“新教伦理”揭示出的令人沮丧的现代性处境，需要我们用更深入的思考力量加以应对。也许“解释移植”的失败并非坏事，这也许意味着儒家自身有一套更加高明的人伦理解，为我们提供一条在中国独特的现代性处境中理解并敲碎果壳、最终重返人性自然的道路？
[1]本文所引用的主要内容，来自[德]马克斯•韦伯著，康乐、简惠美译，《新教伦理与资本主义精神》，桂林：广西师范大学出版社，2010年。引用时注明页码。本文很大程度上受惠于李猛老师的开设的“政治哲学研究”和“伦理学导论”两门课程（尤其从李猛老师课下的悉心的答疑中受益匪浅），与赵雨淘、肖京、冯嘉荟三位同学的讨论，以及在2014年秋一同参加韦伯读书会的学友们，在此特向以上师友表示感谢。
[2] Protestantism and Capitalism:the Weber Thesis and Its Crisis. Edited with an introduction by Robert W.Green. Boston: D. C. Heath and Company. 1959. Introduction, p. vii. 在批评与反批评过程中，韦伯的好友特洛尔奇始终与韦伯站在同一立场上，因此这一命题后来也被称为“韦伯-特洛尔奇命题”(Weber-Troeltsch thesis)。Ibid.，Introductionp. vii.
[3]顾忠华，“韦伯诠释的典范转移与韦伯学研究”，收入《韦伯学说》，桂林：广西师范大学出版社，2004.
[4] Leo Strauss，Natural Right and History. Chicago: the University of Chicago Press, 1971, p36. 然而有趣的是，施特劳认为韦伯的了不起之处在于他向社会科学“投入了那么多的智慧、精力以及几乎是狂热的献身精神”。韦伯敏锐的洞察力、渊博的学识和和他布道式的训诫，都会给每一个韦伯的阅读者留下深刻的印象。这里精准的用词，曲折地展现出了施特劳斯对这位德国思想前辈的敬意和批评。
[5]实际上，这篇“前言”，是韦伯著作《宗教社会学论文》而非《新教伦理与资本主义精神》的前言。之所以出现中译本的安排顺序，是因为帕森斯翻译《新教伦理》时也将这篇前言附在正文之前。这篇“前言”被著名的韦伯学者腾布鲁克(Friedrich Tenbruck)视为理解韦伯中心问题（Central Question）的“钥匙”之一。虽然帕森斯的做法违背韦伯初衷，但将解读文本的“钥匙”置于韦伯最具影响力的代表作前面，却也为我们理解“新教伦理问题”背后的整体关怀提供了绝佳的帮助，这也是我们澄清“新教伦理的东亚版本”对韦伯命题误解的关键。腾布鲁克的分析，参见Friedrich Tenbruck，“The Problem of thematic unityin the works of Max Weber”，in Keith Tribe ed. Reading Weber (London: Routledge，1989)，42-84.
[6]“我们所要探讨的核心问题，毋宁是具有自由劳动的理性组织之市民的‘经营资本主义’的形成；从文化史的角度来说，也就是西方市民阶层及其特质问题。”(前言，p.11)
[7] Wilhelm Hennis，Max Weber: Essays inReconstruction. London: Allen & Unwin, 1988.
[8]李猛，“除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的‘英国法问题’”，收入李猛编，《韦伯：法律与价值》，上海：上海人民出版社，2001年，pp. 121-127.
[9]“无论在什么情况下，履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道，此一道路且唯独此道路为神之所愿，也因此，任何正当的职业在神之前具有同等的价值。”（p.55）
[10]这一“强有力的向内深化”，是尼采发现的现代人的重要特点之一：内倾性（inwardness）。在奥尔巴赫准确地看到了这种变化，他将这一转变关节的原因追溯到了《圣经》，“圣经故事里的人却难以捉摸”（根本上是因为“上帝总是深不可测的”），“他们在时间、命运和意识上都有深度”（p.12），“荷马笔下人物的言谈话语毫无保留地表达出自己的内心世界”，（p.5），它们“不曾拥有这样丰富的内心世界，他们的命运总是一清二楚，它们每日早上醒来都像是开始了新的一天，他们的感情虽然强烈，但却简单，一旦有了感情便会迸发”（p.13）。现代小说从经典时代的伦理选择转向当代登峰造极的意识流，是现代性对人的灵魂产生实质影响的文学表现。[美]埃里希•奥尔巴赫著，吴麟绶、周建新、 高艳婷等译，《摹仿论：西方文学中所描绘的现实》，天津：百花文艺出版社，2002.
[11] Strauss，p.250. 施特劳斯的这一评价原本是针对洛克笔下的现代人，然而这一令人印象深刻的评论却与韦伯新教伦理的内在精神巧妙契合。“痛苦具有如此显赫的自然地位，以至于对痛苦的积极否定本身就是痛苦的。”
[12] [美]米歇尔•••艾伦•吉莱斯皮著，张卜天译，《现代性的神学起源》，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，pp.27-35.
[13] Ibid.，序言，p.4.
[14]正如韦伯指出的，基督教对于艺术中的美“带有某些敌意”，因为他们怀抱着“拒斥被造物神化”的心态看艺术作品，从而助长丑恶事务成为艺术对象。韦伯对这一问题的精彩分析，参见p.165。同样这一变化反映在文学描摹对象的变化上，希腊文学的世界是“静止不动的，战斗只是在统治阶层的不同集团之间进行，下层人绝无参与的可能……那些伟大而崇高的事件更多地发生在统治阶层的官员中，与旧约那些更注重自己尊严的人物形象相比，这些人的英雄为也更加完美无缺”，而圣经故事中的经典人物更具有发展的可能，他们承载的自己生活的历史更多，这种历史完全是一种“屈辱”，而从这种“屈辱”中摆脱也就更有“荣耀”，“从屈辱中神话的伟大几乎是超出常人的，是上帝的伟大的写照”，而与自身的德性无关。奥尔巴赫，pp.17-20.
[15] Republic，518c.引文采用郭斌和、张竹明译，《理想国》，北京：商务印书馆，1986，p.280.
[16]“最积极且最热情的崇信者身上所建的宗教救赎之感，即一切莫非是基于一种客观力量的作用，一点也不能归功于自己的价值，因而空前的恩宠绝不可以归功于他们本身的行为，或者可以和他们自身信仰与意志的功绩或品质相连接。“（pp.78-9）
[17]因此我们能够看到，将韦伯的新教伦理命题随意迁移到“儒教”的做法，完全没有抓住韦伯论述的核心，而只是就其表面的相似而进行的套用，这些学者希望为东亚经济起飞找到一个高于制度迁移的精神科学解释，但遗憾地错失了韦伯最具洞察力的部分。
[18] [美]马克•里拉著，萧易译，《夭折的上帝：宗教，政治与现代西方》，北京：新星出版社，2010年，p.104.
[19] [美]汉娜•阿伦特著，王寅丽译，《人的境况》，上海：上海世纪出版社，2009，p.257.
[20]吴飞著，《心灵秩序与世界历史》，北京：生活•读书•新知三联书店，2013，第二章。
[21]李猛，“指向事情本身的教育：奥古斯丁的《论教师》”，收入《教育与现代社会》，上海：上海三联书店，2009年，p.24.
[22] Ibid.，p.7.
[23] [美]汉娜•阿伦特著，王寅丽译，《人的境况》，上海：上海世纪出版社，2009，p.201.
[24] Ibid.，p.81.
[25]洛克让劳动为之赋予价值的自然世界，和新康德主义的实在，似乎分享了这一特征。对于前一问题的精彩分析，参见[美]迈克尔•扎克特著，王岽兴译，《自然权利与新共和主义》，长春：吉林出版集团有限责任公司. 2008，p.353. “在新康德主义看来，实在是一无限的、无意义的序列或混沌，它们由独特的、无限可分的事件构成，那些事件本身并无意义：所有的意义和连接，都是由认知主体或评价主体的活动而产生的。”Strauss，Leo Strauss，Natural Right and History.Chicago: theUniversity of Chicago Press, 1971, p77.
[26] [美]汉娜•阿伦特著，王寅丽译，《人的境况》，上海：上海世纪出版社，2009，p.222.
[27]“已失去的外部世界的无限被心灵的无限所取代”，昆德拉的这句精准评价展示了现代生活的特点。[捷]米兰•昆德拉著，孟湄译，《小说的艺术》，北京：生活•读书•新知三联书店，1992，p.7.
[28] Ibid.，p.257.
[29] [捷]米兰•昆德拉著，孟湄译，《小说的艺术》，北京：生活•读书•新知三联书店，1992，p.8.
[30]吉莱斯皮，《现代性的神学起源》，“序言”p.3.
[31] Ibid，p.353.
[32]李猛. “笛卡儿论永恒真理的创造”，《哲学门》第19辑，北京大学出版社2009年版，p.21. 吉莱斯皮也准确看到的，如果将韦伯的立场置于现代性形而上学-神学方案的话，我们会看到，“袪魅”的过程同时伴生着“复魅”，从前神的属性、本质力量和能力，分散地转移到了人（一种无限的人的意志）、自然界（普遍的机械因果性）、社会力量（卢梭的公意、斯密的看不见的手）和历史（进步观念、辩证法、理性的狡计）上。参阅吉莱斯皮，p.354.
[33] [美]列奥•施特劳斯著，李世祥译，《什么是政治哲学》，收入《什么是政治哲学》，北京：华夏出版社，2011. p.34.
[34]吴增定，“有朽者的不朽：现代政治哲学的历史意识”，收入渠敬东编，《现代政治与自然》，上海：上海人民出版社，2003年，p.258.
[35]这一趋势从笛卡尔已经体现出痕迹，在霍布斯的政治哲学与洛克的认识论中成为得到明确认可，并帮助洛授予道德哲学以高于自然科学的精确性，比较亚里士多德对于知识精确性的探讨，不难这是一个决定性的扭转。参见Aristotle，Nicomachean Ethics, 1094b1-30. [英]詹姆斯•塔利著，王涛译，《论财产权：洛克和他的对手》，北京：商务印书馆，2014年，pp.35-40.
[36]前一说法来自于RobertPippin, Modernism as a PhilosophicalProblem: on the Dissatisfaction of European High Culture. Cambridge:Blackwell, 1991. p.120.后一说法来自Hans Blumenberg, TheLegitimacy of Modern Age. Cambridge. Massachusetts：MIT Press，1989. 转引自吉莱斯皮，“尾声”。
[37]施特劳斯，《自然权利与历史》，p.62.，p.46.
[38] [德]马克斯•韦伯著，钱永祥等译，《学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，p.184
[39] Ibid.，p.194.
[40] Ibid.，pp.182-185，p. 275.
[41]对于韦伯这一立场的深刻迂回的检讨，参见Leo Strauss，Natural Right and History. Chicago: the University of Chicago Press, 1971, Chapter 2.
